Myśl jako droga do Absolutu

          Często zastanawiają się wierni, kim jest Bóg. Nie jest On widoczny ani komunikatywny na sposób ludzki. Wiara w Niego pochodzi najczęściej z przekazu starszego pokolenia, katechezy i kultu. Większość uznaje Jego istnienie, lecz traktuje Go jako odległy, nieosiągalny fenomen. Niewielu praktykuje kult z prawdziwą żarliwością. Można odnieść wrażenie, że w relacji do Boga dominuje pewna bojaźń: najlepiej, aby był — ale nie ingerował zbyt wyraźnie w codzienność. Wieczność natomiast dla ludzi młodych wydaje się tematem tak odległym, że nie warto zaprzątać nim sobie myśli.

          A jednak wśród wiernych są i tacy, którzy pragną wiedzieć więcej, którzy chcieliby, aby ich wiara była nie tylko przejęta, lecz także rozumna. Do nich kieruję ten esej — do tych, którzy szukają nie tyle dowodu, ile głębszego zrozumienia.

          To, że istnieje Przyczyna sprawcza — Stwórca — wydaje się wiedzą intuicyjną. Człowiek, obserwując porządek świata, jego złożoność i celowość, spontanicznie pyta o źródło. Jednak samo stwierdzenie, że „Bóg jest”, stanowi zaledwie zaczątek poznania, jego epistemologiczne minimum. Jeśli chcemy pójść dalej, musimy zapytać: co właściwie znaczy, że On istnieje?

          Możemy powiedzieć tyle: Bóg istnieje, ponieważ widoczne są skutki Jego działania. Skoro istnieje świat, który nie jest sam z siebie konieczny, musi istnieć jego racja. Oznacza to, że Bóg jest Istotą działającą. Nie posiada ciała, dlatego ludzkość przypisała Mu naturę duchową. Łącząc te dwa elementy, dochodzimy do pojęcia Istoty duchowej dynamicznej — nie biernej idei, lecz źródła sprawczości.

         Duch nie jest dostępny zmysłom i nie może być bezpośrednim przedmiotem badań empirycznych. Pozostaje więc przestrzeń wiary — doświadczenia wewnętrznego, osobistego. Nie oznacza to jednak irracjonalności. Oznacza raczej przekroczenie granic poznania czysto zmysłowego.

          Pismo Święte, mimo historycznych uwarunkowań i ludzkiego języka, przekazuje intuicję natury Boga. Słowa: „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) wyrażają myśl o istnieniu absolutnym, niezależnym, niepochodnym. Bóg nie tylko istnieje — On jest samym istnieniem. Ma zdolność działania, bo stworzył świat i stale podtrzymuje go w istnieniu. Jego moc nie jest mechaniczną energią, lecz wypływa z woli. Energia sama w sobie jest elementem stworzenia; błędem byłoby utożsamiać Boga z energią. Jest ona narzędziem działania, nie jego źródłem.

          Nowy Testament mówi o Bogu jako o światłości. Nie chodzi tu o światło w sensie fizycznym, lecz o metaforę czystości, prawdy i pełni bytu. To język symbolu, który próbuje uchwycić to, co przekracza dosłowność.

          Jeżeli przymioty Boga są niedostępne zmysłom, można powiedzieć, że Bóg jest Ideą istniejącą (Akt działając). Taki kierunek myślenia zaproponował Platon, mówiąc o świecie idei jako o rzeczywistości bardziej realnej niż świat materialny. W odniesieniu do Boga platońska idea nabiera jednak wymiaru absolutnego — nie jest tylko wzorcem rzeczy, lecz żywą, realnie istniejącą Pełnią Bytu. Idea ta nie jest abstrakcją w umyśle człowieka, lecz fundamentem wszelkiego istnienia.

          Odwracając głowę od księżyca, można powiedzieć, że go nie ma, bo go nie widać. A jednak jego istnienie nie przestaje być faktem. Podobnie z Bogiem: brak percepcji nie jest dowodem nieistnienia, lecz ograniczeniem naszego sposobu poznania.

          Bóg, który istnieje i działa, nie narzuca się człowiekowi. Tymczasem człowiek — jak przekazuje Księga Rodzaju — został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Informacja ta sugeruje istnienie wspólnej płaszczyzny porozumienia. Natura duchowa objawia się w sercu i sumieniu. To tam dokonuje się spotkanie.

          Aby skorzystać z tej drogi, trzeba Boga przywołać w swoim umyśle. Sam akt myślenia o Nim nie stwarza Go, lecz otwiera przestrzeń Jego obecności w świadomości człowieka. W tradycji hebrajskiej imię nie jest jedynie etykietą — jest wyrazem istoty. Wypowiedzenie imienia oznacza wejście w relację. Myślenie, modlitwa, kontemplacja — są więc nie tylko aktywnością psychiczną, lecz ruchem ku Absolutowi.

          Człowiek posiada zdolność abstrakcyjnego myślenia, a więc może kierować swoją świadomość ku Temu, który przekracza świat materialny. Współczesna fizyka mówi, że akt obserwacji wpływa na sposób ujawniania się zjawisk na poziomie kwantowym. Nie oznacza to, że świadomość tworzy rzeczywistość z niczego, ale że uczestniczy w jej odsłanianiu. W analogicznym sensie można powiedzieć: myślenie o Bogu nie tworzy Boga, lecz odsłania Jego realność w przestrzeni ludzkiego doświadczenia.

          Myśl staje się więc drogą. Nie zastępuje wiary, lecz ją pogłębia. Nie jest konkurencją dla mistyki, lecz jej sprzymierzeńcem. Gdy człowiek świadomie kieruje rozum ku Absolutowi, jego wiara przestaje być jedynie dziedzictwem, a staje się osobistym aktem poznania.

          I być może właśnie tu zaczyna się prawdziwa droga do Boga — nie w lęku, lecz w odwadze myślenia.

          Przypisanie Bogu znaczenia pojęcia jest o tyle uprawnione, że pozwala spiąć rozproszone wątki refleksji — teologiczne, filozoficzne i metafizyczne — w jedną zasadniczą prawdę: że On jest. Wszystkie dyscypliny, niezależnie od języka i metod, krążą wokół tego samego centrum. Teologia mówi o Objawieniu, filozofia o Bycie koniecznym, metafizyka o Pierwszej Przyczynie, mistyka o Obecności. Różne są drogi, lecz intuicja pozostaje wspólna — istnienie Boga nie jest jednym z wielu faktów, lecz fundamentem wszelkiej faktyczności.

          Nazwanie Boga „pojęciem” nie oznacza zredukowania Go do konstrukcji intelektu. Przeciwnie — wskazuje, że ludzki rozum, próbując ogarnąć Nieskończonego, tworzy narzędzie, dzięki któremu może o Nim mówić i myśleć. Pojęcie staje się pomostem między ograniczonym umysłem a rzeczywistością przekraczającą wszelkie granice. Nie wyczerpuje ono Boga, ale chroni przed chaosem myślowym i przed sprowadzeniem Absolutu do czystego uczucia czy subiektywnego przeżycia.

          W tym sensie stwierdzenie „On jest” stanowi punkt wspólny całej refleksji religijnej i filozoficznej. Reszta pozostaje tajemnicą — nie w znaczeniu braku sensu, lecz w znaczeniu nieskończonej głębi. Tajemnica nie jest zaprzeczeniem poznania, lecz jego horyzontem. Im bardziej człowiek zbliża się do Absolutu poprzez myśl, tym wyraźniej dostrzega, że każde sformułowanie jest jedynie przybliżeniem.

          Dlatego droga rozumu nie kończy się definicją, lecz milczeniem pełnym świadomości. Myśl prowadzi do progu, za którym zaczyna się kontemplacja. I może właśnie w tej jedności — gdzie rozum uznaje własne granice, a wiara nie boi się pytań — człowiek najpełniej doświadcza prawdy, że Bóg jest, a Jego istota pozostaje niewyczerpaną Tajemnicą.

Najstarsze świątynie świata

          Osobiście szczególnie interesują mnie najstarsze dostępne artefakty historyczne, ponieważ to one pozwalają zajrzeć najgłębiej w przeszłość ludzkości i dotknąć początków naszej cywilizacji. Fascynuje mnie myśl, że tysiące lat temu ludzie, nieposiadający jeszcze rozwiniętych technologii, byli zdolni do wznoszenia monumentalnych budowli i tworzenia skomplikowanych symboli, które do dziś budzą podziw oraz rodzą pytania.

          Takim miejscem są wykopaliska w  w południowo-wschodniej Turcji – jednym z najstarszych znanych sanktuariów świata, datowanym na około 10 tysięcy lat p.n.e. Kamienne kręgi i monumentalne kolumny w kształcie litery T świadczą o niezwykłych umiejętnościach dawnych społeczności. Na filarach wyrzeźbiono wizerunki węży, lisów, ptaków czy skorpionów. Ich obecność nie wydaje się przypadkowa; mogły pełnić funkcję symboliczną, religijną albo mitologiczną, stanowiąc próbę opisania sił natury i świata duchowego.

          Podobne odkrycia prowadzone są również w pobliskim , należącym do kręgu stanowisk określanych jako Taş Tepeler. Tam także odnaleziono monumentalne filary i zagłębione w podłożu kamienne struktury, które sugerują istnienie rozbudowanych przestrzeni rytualnych. Czas powstania tych kompleksów wiąże się z przełomowym okresem w dziejach ludzkości – końcem ostatniej epoki lodowcowej i początkiem holocenu (około 9700–9000 r. p.n.e.). Ocieplenie klimatu oraz ustępowanie lądolodów sprzyjały przechodzeniu od koczowniczego trybu życia do pierwszych prób osiadłości i rolnictwa. W tym kontekście Göbekli Tepe wydaje się szczególnie niezwykłe – powstało jeszcze przed pełnym rozwojem gospodarki rolniczej, co sugeruje, że potrzeby religijne i wspólnotowe mogły wyprzedzać przemiany ekonomiczne.

          Intryguje mnie również podobieństwo tych przedstawień do motywów spotykanych na innych monolitach w różnych częściach świata. Czy to możliwe, że odległe kultury tworzyły zbliżone symbole niezależnie od siebie? A może istniały pradawne drogi wymiany idei, o których wciąż wiemy zbyt mało? Być może ludzkość od najdawniejszych czasów w podobny sposób próbowała opisywać rzeczywistość – poprzez symbole zwierząt, cykle natury i zjawiska, których nie potrafiła jeszcze naukowo wyjaśnić.

          W kontekście tych rozważań warto wspomnieć także o podziemnych budowlach Anatolii. Choć w pobliżu Karahan Tepe nie odkryto miast sięgających ponad 100 metrów w głąb ziemi, to na terenie dzisiejszej  znajdują się wielopoziomowe kompleksy wykute w miękkiej skale wulkanicznej. Najbardziej znanym z nich jest , sięgające około 60–85 metrów w głąb ziemi. Mogło ono pomieścić tysiące ludzi i obejmowało pomieszczenia mieszkalne, magazyny żywności, stajnie, systemy wentylacyjne oraz miejsca kultu. Podziemne miasta powstawały głównie w I tysiącleciu p.n.e., a rozbudowywano je w okresie bizantyjskim jako schronienia przed najazdami oraz ochronę przed surowym klimatem, który charakteryzuje się dużymi amplitudami temperatur.

         Choć podziemne miasta Kapadocji są znacznie młodsze niż neolityczne sanktuaria, ich istnienie pokazuje ciągłość ludzkiej potrzeby bezpieczeństwa i wspólnoty. Zestawienie monumentalnych, otwartych konstrukcji Göbekli Tepe z ukrytymi pod ziemią miastami Kapadocji ukazuje dwa różne oblicza tej samej dążności – tworzenia przestrzeni, które zapewniają wspólnocie sens, ochronę i trwałość. Być może właśnie w tych najstarszych kamiennych świadectwach kryje się odpowiedź na pytanie o początki religii, sztuki i duchowości człowieka.

Rzeczywistość na poziomie relacyjnym

          Tłumaczenie zjawiska splątania materii należy do najbardziej zawiłych zagadnień współczesnej fizyki, ponieważ wymaga porzucenia intuicji wykształconych przez doświadczenie świata makroskopowego. Mechanika klasyczna uczy nas, że przedmioty istnieją niezależnie od siebie, a oddziaływania między nimi rozchodzą się stopniowo w przestrzeni i czasie. Tymczasem teoria sformułowana w ramach mechanika kwantowa pokazuje, że na poziomie elementarnym rzeczywistość rządzi się zupełnie inną logiką.

          Splątanie kwantowe powstaje wtedy, gdy dwie cząstki – na przykład fotony lub elektrony – wchodzą ze sobą w taką interakcję, że ich stanów nie da się już opisywać oddzielnie. Od tej chwili tworzą jeden wspólny układ, nawet jeśli zostaną rozdzielone na ogromne odległości. Matematyczny opis wskazuje, że ich właściwości pozostają ściśle powiązane. Gdy dokonujemy pomiaru jednej z nich, stan drugiej zostaje natychmiast określony – niezależnie od dystansu, jaki je dzieli.

          Ten właśnie aspekt zjawiska skłonił Albert Einstein do nazwania splątania „upiornym oddziaływaniem na odległość”. W jego przekonaniu dobra teoria fizyczna powinna respektować zasadę lokalności, zgodnie z którą żaden wpływ nie może rozchodzić się szybciej niż światło. A jednak eksperymenty inspirowane analizą nierówności sformułowanych przez John Bell wykazały, że korelacje między splątanymi cząstkami są rzeczywiste i nie dają się wyjaśnić klasycznymi „ukrytymi zmiennymi”.

          Jaki jest zatem skutek splątania? Przede wszystkim podważa ono nasze potoczne rozumienie oddzielności obiektów. W świecie kwantowym granice między „tu” i „tam” tracą swoją jednoznaczność. Splątane cząstki tworzą jedność informacyjną, mimo że pozostają przestrzennie rozdzielone. Nie oznacza to możliwości przesyłania informacji szybciej niż światło – teoria pozostaje zgodna ze szczególną teorią względności – lecz wskazuje, że natura na najgłębszym poziomie jest nielokalna w sensie korelacji. To relacja okazuje się pierwotniejsza niż izolowany byt.

          Konsekwencje tego odkrycia są doniosłe nie tylko filozoficznie, lecz także praktycznie. Splątanie stanowi fundament takich technologii jak kryptografia kwantowa czy komputery kwantowe. To, co początkowo wydawało się paradoksem, stało się narzędziem budowania nowych sposobów przetwarzania informacji. Nauka, badając strukturę materii, odsłoniła głębszą warstwę rzeczywistości – warstwę relacyjną.

          I właśnie w tym miejscu refleksja fizyczna może spotkać się z refleksją teologiczną. Jak pisałem wcześniej, Bóg istnieje przez działanie. Jego natura nie jest statyczna ani zamknięta w bezruchu – przeciwnie, jest dynamiczna, żywa, nieustannie stwórcza. Nie można Go rozumieć jako bytu biernego, odległego obserwatora świata, lecz raczej jako źródło nieustannej aktywności, podtrzymywania i przenikania rzeczywistości. Istnieje poprzez relację, poprzez akt, poprzez nieustanne udzielanie istnienia.

          Zrozumienie fenomenu Boga jest jednak równie trudne, jak wyjaśnienie splątania cząstek. W obu przypadkach napotykamy granice potocznej intuicji. Tak jak w świecie kwantowym dwie cząstki mogą tworzyć jedność mimo przestrzennego oddzielenia, tak w refleksji teologicznej Bóg bywa pojmowany jako rzeczywistość przekraczająca podziały przestrzeni i czasu, a zarazem obecna w każdej chwili i w każdym miejscu.

          Czy istnieje między tymi zjawiskami rzeczywiste podobieństwo? Nie w sensie dosłownym ani naukowym. Splątanie jest precyzyjnie opisywalnym efektem fizycznym, podczas gdy Bóg należy do porządku metafizycznego. Można jednak dostrzec analogię na poziomie sposobu rozumienia bytu. Splątanie uczy, że rzeczywistość na najgłębszym poziomie ma charakter relacyjny – że to powiązania, a nie izolowane elementy, stanowią jej fundament. W podobny sposób wiele tradycji religijnych postrzega Boga nie jako odrębny obiekt pośród innych, lecz jako żywą zasadę jednoczącą i podtrzymującą wszystko w istnieniu.

          W obu przypadkach nasze myślenie musi przekroczyć proste schematy. Świat okazuje się bardziej złożony, niż podpowiada intuicja, a rzeczywistość – bardziej dynamiczna, niż sugeruje powierzchowne doświadczenie. Być może właśnie ta dynamika, ta pierwotna relacyjność wpisana w strukturę bytu, stanowi wspólny punkt inspiracji dla nauki i teologii. Nie jest to dowód ani naukowa paralela, lecz sugestywna metafora: głębia rzeczywistości odsłania się jako ruch, relacja i nieustanne współistnienie.

          Nie traćmy czasu na próby opisania Boga – to i tak się nie uda. Najważniejsze jest to, że On jest i że sam się objawił: „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (Wj 3,14). Gdybym miał wybrać z Biblii najciekawszy fragment, wskazałbym właśnie ten. Trzy słowa, które odsłaniają największą tajemnicę Boga. Eegzegezę tego cytatu wielokrotnie przedstawiałem.

Efekt motyla

          Można dostrzec, że sposób, w jaki człowiek postrzega Boga oraz interpretuje Jego działanie, kształtował się przez wieki pod wpływem wydarzeń historycznych, tradycji oraz przemian kulturowych. Dzisiejsze rozumienie relacji między Bogiem a człowiekiem nie powstało nagle – jest ono owocem długiego procesu, który swoje korzenie ma w najdawniejszych wierzeniach, tekstach religijnych i doświadczeniach kolejnych pokoleń. Od surowego obrazu Boga obecnego w księgach takich jak Księga Rodzaju czy Księga Hioba, przez ewangeliczne przesłanie miłości i miłosierdzia zawarte w Nowy Testament, aż po refleksję filozoficzną epoki oświecenia – wizja Boga podlegała reinterpretacjom, choć sama idea Jego niezmienności pozostawała fundamentem wiary.

          Z jednej strony może to budzić zdziwienie: skoro Bóg jest niezmienny w swojej naturze, jak pogodzić tę niezmienność z wrażeniem, że zmienia się Jego stosunek do człowieka? Czy to Bóg się zmienia, czy raczej człowiek dojrzewa w swoim rozumieniu Jego obecności? Z drugiej strony Stwórca – zgodnie z tradycją judeochrześcijańską – zachowuje pierwotną koncepcję wolnej woli człowieka. To właśnie wolność wyboru stanowi przestrzeń, w której rozgrywa się dramat ludzkiej historii. Bóg pozwala człowiekowi doświadczać konsekwencji własnych decyzji.

          Trudno jest w pełni pogodzić te dwa spojrzenia: obraz Boga wszechmocnego i aktywnie ingerującego w dzieje świata z wizją Boga, który pozostawia człowiekowi szeroką przestrzeń samostanowienia. Nie wszystko jesteśmy w stanie zrozumieć z Bożych tajemnic. Być może jednak współczesny człowiek, który osiągnął wysoki poziom rozwoju intelektualnego i naukowego, postrzega swoją relację z Bogiem inaczej niż dawniej. Coraz częściej akcentuje się odpowiedzialność jednostki, jej dojrzałość i moralną autonomię.

          Można odnieść wrażenie, że Bóg – nie rezygnując z miłosierdzia i opatrzności – pozwala człowiekowi działać samodzielnie, nie narzucając swojej woli w sposób bezpośredni. Ten swoisty deizm, w którym Stwórca pozostaje obecny, lecz nie ingeruje nieustannie w bieg wydarzeń, staje się coraz bardziej widoczny w myśleniu współczesnym. Być może jest to znak czasu: próba pogodzenia wiary w transcendencję Boga z doświadczeniem świata, który rządzi się prawami natury i rozumu.

          Jednym z dowodów takiego sposobu myślenia jest popularna koncepcja tzw. efektu motyla, wywodząca się z teorii chaosu. Zakłada ona, że nawet najmniejsza zmiana w warunkach początkowych może w dalszej perspektywie wywołać ogromne i nieprzewidywalne konsekwencje. Symboliczne „machnięcie skrzydeł motyla” może więc stać się początkiem złożonego łańcucha zdarzeń, wpływających na kształt całej rzeczywistości.

          W perspektywie rozważań o relacji Boga i człowieka efekt motyla można odczytać jako metaforę ludzkiej wolności. Każda, nawet pozornie nieistotna decyzja jednostki ma znaczenie i realnie oddziałuje na świat. Jeśli Bóg obdarzył człowieka wolną wolą, to jednocześnie nadał sens jego wyborom – to one współtworzą historię. W takim ujęciu Opatrzność nie musi oznaczać ciągłej ingerencji, lecz raczej ustanowienie praw i zasad, w obrębie których człowiek działa samodzielnie, ponosząc konsekwencje własnych czynów.

          Osoby znające historię ludzkich poczynań dobrze wiedzą, do czego zdolny jest człowiek. Z jednej strony jawi się on jako inteligentny budowniczy świata – twórca cywilizacji, nauki i sztuki – z drugiej zaś jako istota zdolna do niewyobrażalnego okrucieństwa, niszcząca wszystko, co uzna za niewygodne lub zagrażające jej interesom. Historia dostarcza aż nadto przykładów, jak łatwo ludzie wszczynają wojny, odbierają innym życie, wykorzystują słabszych i bezbronnych.

          Wystarczy wspomnieć tragedie takie jak II wojna światowa czy systemowe ludobójstwo dokonane w czasie Holokaust, aby uświadomić sobie skalę zła, do jakiego zdolny jest człowiek. Okrucieństwo nie zawsze jednak przybiera postać wielkich konfliktów – często dokonuje się w ciszy codzienności: w przemocy domowej, w wyzysku, w pogardzie wobec biednych i wykluczonych. Szczególnie bolesnym przejawem tej ciemnej strony natury ludzkiej jest znęcanie się nad kobietami oraz osobami słabszymi, które nie mają możliwości obrony.

          Te fakty każą zadać pytanie o granice ludzkiej wolności. Skoro człowiek został obdarzony zdolnością wyboru, to ponosi również odpowiedzialność za konsekwencje swoich czynów. Wolność nie jest bowiem jedynie przywilejem – jest przede wszystkim zadaniem. To od człowieka zależy, czy wykorzysta swój rozum i możliwości do budowania dobra, czy też pozwoli, by zwyciężyły egoizm i przemoc.

          Nie można obciążać Boga odpowiedzialnością za obecny stan rzeczy. Rzeczywistość, w której żyjemy, jest w ogromnej mierze wytworem ludzkich decyzji, wyborów i zaniedbań. To człowiek kształtuje świat poprzez swoje czyny – zarówno te budujące, jak i te destrukcyjne. Jeśli więc doświadczamy chaosu, niesprawiedliwości czy przemocy, są one przede wszystkim konsekwencją ludzkiej wolności użytej w niewłaściwy sposób.

          Możemy jedynie próbować powrócić do pierwotnej doskonałości – do ideału harmonii między człowiekiem a Stwórcą, między rozumem a sumieniem, między wolnością a odpowiedzialnością. W tradycji biblijnej symbolem tej utraconej jedności jest raj opisany w Księga Rodzaju – przestrzeń ładu, w której człowiek żył w bliskości z Bogiem i w zgodzie ze światem. Powrót do tej doskonałości nie oznacza cofnięcia historii, lecz wewnętrzną przemianę: odnowienie moralne, odbudowę wrażliwości i ponowne odkrycie wartości dobra.

          Bogu zaś należy oddać należną cześć – nie jako ucieczkę od odpowiedzialności, lecz jako akt pokory wobec Tajemnicy większej niż ludzki rozum. Uznanie Jego transcendencji nie zwalnia człowieka z działania, lecz przeciwnie – zobowiązuje go do większej czujności sumienia. Tylko wówczas wolność, którą zostaliśmy obdarzeni, może stać się narzędziem odbudowy świata, a nie jego zniszczenia.

Bóg pomiędzy słowem a doświadczeniem

           Niektórzy ludzie czują inaczej, niż mówią. Noszą w sobie myśli i emocje, których nie ujawniają, obawiając się konsekwencji szczerości. Często więc wybierają milczenie zamiast prawdy. Taka postawa nie dotyczy jednak wyłącznie relacji międzyludzkich — ujawnia się również w sferze wiary.

          Wielu ludzi mówi o Bogu w samych superlatywach, podczas gdy w głębi serca noszą do Niego żal. Żal za niewysłuchane modlitwy, za brak pomocy w momentach kryzysowych, za ciszę tam, gdzie oczekiwano odpowiedzi. Ta wewnętrzna sprzeczność rodzi napięcie i prowadzi do pytania fundamentalnego: jaki naprawdę jest Bóg?

          Jeśli spojrzeć na Boga jako na Istotę transcendentną, staje się jasne, że nie jest On dla człowieka w pełni uchwytny. Nie myśli i nie rozumuje w sposób ludzki — Jego perspektywa wykracza poza nasze schematy, emocje i potrzeby. Można wręcz odnieść wrażenie, że posługuje się absolutną prawdą oraz bezwzględną logiką „tak” lub „nie”, w której nie ma miejsca na kompromis ani uczuciowe niuanse. Taki obraz Boga może sugerować oschłość, a nawet bezwzględność, rodząc wątpliwość, czy rzeczywiście jest On dobry.

         Człowiek bowiem — w przeciwieństwie do tak pojmowanego Absolutu — kieruje się sercem. Mówi się, że jest ludzki. Potrafi przebaczać, bywa elastyczny, empatyczny, skłonny do zrozumienia cudzych słabości. Tymczasem codzienne życie obfituje w ludzkie nieszczęścia i tragedie, często niezawinione. W takich chwilach powraca pytanie, wypowiadane z bólem i bezradnością: gdzie jest Bóg, który miał być dobry i miłosierny?

          Ta sprzeczność pomiędzy obrazem Boga głoszonym w słowach a doświadczeniem cierpienia w rzeczywistości staje się dla wielu źródłem zwątpienia i oddalenia. Nie dlatego, że przestają wierzyć, lecz dlatego, że nie potrafią pogodzić idei Absolutu z realnością ludzkiego cierpienia.

          Odpowiedzi na pytanie, jaki jest Bóg, człowiek szuka często we własnym sumieniu. Dostępne opisy Boga są wytworem określonych technik literackich i teologicznych — dbają bardziej o formę i przekaz wspólnotowy niż o przedstawienie absolutnej prawdy. Zresztą taka prawda nie istnieje, ponieważ każda prawda jest subiektywna i nieuchronnie skażona ludzkimi ograniczeniami.

          Z własnego doświadczenia wiem, że Bóg jest mi przychylny, lecz inni mogą nie mieć takiego odczucia. Pismo Święte w wielu miejscach ukazuje Boga w sposób niekorzystny, trudny do zaakceptowania z ludzkiej perspektywy. Koncepcja Syna Bożego — poprzez wywyższenie Go do aktu działającego w świecie — miała na celu również uczłowieczenie Boga, stworzenie przestrzeni do nawiązania wspólnej płaszczyzny, relacji z człowiekiem. Bóg transcendentny czysto pozostaje bowiem obcy i niezrozumiały.

          W Księce Izajasza czytamy:„Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami — wyrocznia Pana. Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje nad waszymi drogami i myśli moje nad myślami waszymi” (Iz 55,8–9).

          Z tych słów wynika, że Bóg myśli inaczej niż człowiek, dlatego nie zawsze jest przez niego rozumiany. Można jednak wyciągnąć z nich jeszcze jedną, oczywistą konsekwencję: skoro Boże myśli górują nad ludzkimi, sprzeciw wobec nich jest z góry skazany na porażkę. Ludzka wolna wola istnieje, lecz mieści się w określonych granicach. To burzy uproszczony przekaz religijny, ale być może właśnie w tej niewygodnej prawdzie kryje się istota relacji między człowiekiem a Bogiem.

          Laudacje na temat Boga często mówią więcej o ludzkich potrzebach — bezpieczeństwa, sensu, sprawiedliwości — niż o samym Bogu. W takim ujęciu Bóg staje się ekranem, na który człowiek rzutuje własne pragnienia, lęki i oczekiwania. Nie jest to jeszcze kłamstwo, ale nie jest to również prawda absolutna — raczej psychologiczna narracja oswajająca rzeczywistość.

          Pobożność, gdy przekracza granicę refleksji, przestaje być aktem wiary, a zaczyna pełnić funkcję obronną: zagłusza wątpliwości, upraszcza złożoność i eliminuje napięcie, które w istocie jest nieodłącznym elementem dojrzałej wiary. W efekcie doktryna nie zostaje pogłębiona, lecz spłycona.

         Zachodzi niebezpieczeństwo zafałszowania obrazu Boga. Nadmiar afirmacji, pochwał i uproszczonych superlatywów nie przybliża do prawdy, lecz ją deformuje. Rzeczywistość — zarówno ludzka, jak i teologiczna — zostaje wygładzona, pozbawiona tragizmu, sprzeczności i milczenia, które są jej integralną częścią.

         Moja wypowiedź nie jest atakiem na wiarę, lecz próbą jej ocalenia. To sprzeciw wobec infantylizacji religii i redukowania Boga do spełniacza ludzkich oczekiwań. Krytyka nadmiernej pobożności (defotyzmu) staje się tu formą uczciwości intelektualnej — uznaniem, że milczenie, niepewność i brak odpowiedzi mogą być bliższe prawdzie niż najpiękniej wygłoszona laudacja.

Kropla chwały, cień pychy

          Nawet jedna, z pozoru nieistotna kropla chwały potrafi stać się trucizną dla ludzkiej osobowości. Wnika powoli, niemal niezauważalnie, a jednak z czasem zaczyna zmieniać sposób myślenia i postrzegania samego siebie. Świadomość tej zależności wymaga czujności i zastosowania odpowiedniego antidotum, ponieważ pycha — raz obudzona — ma naturalną tendencję do niekontrolowanego wzrostu. Jeśli nie zostanie powstrzymana, rozrasta się jak chwast, wypierając pokorę, refleksję i zdolność do krytycznego spojrzenia na własne czyny. Można mnożyć przykłady z życia publicznego.

          Pycha to postawa polegająca na zawyżonym poczuciu własnej wartości, przekonaniu o własnej wyjątkowości oraz wyższości nad innymi. Objawia się nadmiernym samozachwytem, brakiem pokory i niezdolnością do przyjmowania krytyki. Człowiek owładnięty pychą zaczyna postrzegać swoje sukcesy jako wyłącznie własną zasługę, ignorując udział innych ludzi, okoliczności czy przypadku.

          Pycha zniekształca obraz rzeczywistości — osłabia zdolność do autorefleksji, prowadzi do lekceważenia cudzych opinii i stopniowo oddala od prawdy o samym sobie. Często rozwija się niepostrzeżenie, karmiona pochwałami i uznaniem, aż staje się wewnętrzną barierą uniemożliwiającą rozwój moralny i emocjonalny. W tradycji filozoficznej i etycznej uznawana jest za jedną z najgroźniejszych wad, ponieważ potrafi rodzić kolejne: arogancję, egoizm i pogardę wobec innych.

          Zaradzać pysze można przede wszystkim poprzez świadomą pracę nad sobą i stałą czujność wobec własnych myśli oraz postaw. Pierwszym krokiem jest autorefleksja — regularne zadawanie sobie pytań o motywy własnych działań, źródła sukcesów oraz o to, czy potrafimy przyjąć krytykę bez gniewu i obronnej postawy. Umiejętność dostrzegania własnych błędów skutecznie osłabia skłonność do wynoszenia się ponad innych.

          Istotną rolę odgrywa również pokora, rozumiana nie jako umniejszanie siebie, lecz jako realistyczna ocena własnych możliwości i ograniczeń. Pomaga pamięć o tym, że żaden sukces nie powstaje w próżni — zawsze jest efektem współpracy, sprzyjających okoliczności oraz wsparcia innych ludzi. Wdzięczność działa tu jak antidotum: przesuwa punkt ciężkości z „ja” na to, co zostało otrzymane.

          Skutecznym sposobem przeciwdziałania pysze jest także otwartość na innych — słuchanie, uczenie się, przyjmowanie odmiennych perspektyw. Kontakt z ludźmi o różnych doświadczeniach i poglądach uczy dystansu do własnych przekonań. Pomocne bywa również świadome służenie innym, ponieważ przypomina, że wartość człowieka nie wynika z dominacji, lecz z relacji i odpowiedzialności.

         Ważna jest też pamięć o przemijalności — sukces, pozycja i uznanie są nietrwałe. Ta świadomość nie umniejsza ich znaczenia, ale chroni przed utożsamianiem własnej tożsamości wyłącznie z osiągnięciami. Dzięki temu pycha nie zdąży zapuścić korzeni.

          Można postawić pytanie: czy religie mogą pomóc w przezwyciężaniu pychy? W większości tradycji religijnych pycha jest uznawana za poważną wadę moralną, ponieważ stawia „ja” w centrum świata. Religia proponuje tu kontrnarrację: przypomina o istnieniu czegoś większego niż jednostka — Boga, porządku moralnego, sensu przekraczającego indywidualne ambicje. Już sama ta perspektywa sprzyja pokorze, bo uczy, że człowiek nie jest ostatecznym punktem odniesienia.

          Praktyki religijne, takie jak modlitwa, medytacja, post, rachunek sumienia czy spowiedź przed Bogiem, mają charakter regularnej autorefleksji. Zmuszają do uznania własnych ograniczeń, błędów i zależności od innych. To może skutecznie osłabiać pychę, zwłaszcza gdy religia jest przeżywana wewnętrznie, a nie jedynie deklaratywnie.

          Jednocześnie warto zaznaczyć, że religia nie jest gwarancją wolności od pychy. Paradoksalnie może stać się jej źródłem, jeśli przeradza się w poczucie moralnej wyższości, „lepszości” duchowej lub przekonanie o posiadaniu jedynej prawdy. W takim wypadku pycha nie znika — tylko zmienia formę.

          Podsumowując: religia pomaga usuwać pychę wtedy, gdy prowadzi do pokory, wdzięczności i służby innym, a nie do samouwielbienia czy osądzania. Jest narzędziem — skutecznym, ale wymagającym szczerości i konsekwencji.

Początki człowieczeństwa

 

          Pojawienie się istoty rozumnej nie było jednorazowym aktem stwórczym, jak przedstawia to narracja biblijna, lecz długotrwałym i złożonym procesem. Nie dokonało się w jednym momencie, lecz rozciągało się w czasie — poprzez stopniowe narastanie zdolności poznawczych, wrażliwości oraz samoświadomości. Człowieczeństwo nie pojawiło się nagle; wyłaniało się powoli, jakby w półmroku dziejów, na granicy biologii i ducha.

          Już niegdyś zaproponowałem, że jego początek można wyznaczyć w chwili, gdy istota rozumna uświadomiła sobie nie tylko własne istnienie, lecz także swoją odrębność — gdy po raz pierwszy stała się przedmiotem własnej refleksji. Moment ten nie był jedynie aktem intelektualnym, lecz narodzinami nowego wymiaru bycia: zdolności do zadawania pytań o sens, o siebie i o świat.

          Było zatem wystarczająco dużo czasu, aby wyłoniła się grupa ludzi — plemię — w której ta nowa świadomość nie tylko się pojawiła, lecz także została rozpoznana i zaakceptowana przez jej członków. Nie była ona wypierana ani tłumiona, nie stanowiła zagrożenia dla wspólnoty, lecz stopniowo integrowała się z jej codziennym doświadczeniem. To właśnie z niej wyrastały pierwsze formy kultury: więzi społeczne, rytuały, symbole oraz próby rozumienia świata i własnego w nim miejsca.

          Nie istniało więc realne niebezpieczeństwo, że w obrębie takiej wspólnoty pojawi się „nie-człowiek” — istota jedynie człekokształtna, pozbawiona pełni refleksyjnej świadomości. Człowieczeństwo nie było bowiem cechą jednostkową, lecz relacyjną: istniało i umacniało się w przestrzeni wspólnego doświadczenia i wzajemnego uznania.

          Człowiek, który się wówczas wyłonił, był zdolny nie tylko do refleksji umysłowej, lecz także do doświadczeń duchowych. Pojawił się fenomen posiadający zmysły do rozpoznawania fizyczności świata, umysł do analitycznej oceny sytuacji oraz sumienie — do przeżyć o charakterze duchowym i moralnym. Podobnie jak inne stworzenia, miał zdolność działania i zmieniania stanu rzeczywistości: mógł ingerować w świat, przekształcać go, zwiększać poziom entropii — rozpraszać energię poprzez konsumpcję tego, co zostało stworzone.

          Od samego początku ujawniła się jednak istotna asymetria. Człowiek mógł podwyższać entropię, powiększać chaos, lecz nie posiadał — i nadal nie posiada — zdolności jej obniżania, czyli samodzielnego generowania funkcjonału „dobra”. Ten przywilej pozostaje domeną Stwórcy. Fenomen człowieka polega jednak na czymś innym: w darze otrzymał on możliwość zwracania się ku Stwórcy, ubiegania się o Jego działanie i — za Jego pośrednictwem — uczestniczenia w realizacji dobra.

          W tym sensie człowieczeństwo nie jest jedynie zdolnością myślenia czy działania, lecz przestrzenią relacji: między światem a duchem, między wolnością a odpowiedzialnością, między stworzeniem a Stwórcą.

           Stwórca nie wyodrębnił jednak człowieka od zwierząt. W przestrzeni materii pozostał na podobnym poziomie. Można tu zauważyć przezorność Stwórcy, aby człowiek o wielkich możliwościach nie miał ochoty przekroczyć granic swojego stanu. Jak opisuje historia wszelkie próby ich przekroczenia okażą się dla człowieka zgubne (potop, wieża Babel, Sodoma i Gomora i inne).

          Od samego początku człowieczeństwa daje się zauważyć głęboką relację człowieka ze Stwórcą. Człowiek zostaje powołany do istnienia niemal na podobieństwo Boże — nie jako równy, lecz jako potencjalne „potomstwo”: byt zdolny do wzrastania ku temu podobieństwu pod warunkiem lojalności, woli współpracy oraz przywiązania emocjonalnego, które najpełniej wyraża się w miłości. Relacja ta nie ma charakteru czysto hierarchicznego ani wyłącznie normatywnego; jest zaproszeniem do uczestnictwa, a nie jedynie podporządkowania.

          Oprócz konstrukcji entropicznej, wpisanej w materialny porządek świata i ludzkiego działania, daje się wyróżnić drugi, głębszy wymiar istnienia — więź uczuciową. To ona nadaje sens relacji między Stwórcą a stworzeniem i wykracza poza mechanikę przyczynowo-skutkową. Bóg powołał człowieka z Miłości i właśnie tę płaszczyznę wyniósł do rangi spoiwa rzeczywistości: „kleju”, który nie tylko scala wspólnotę ludzi między sobą, lecz także umożliwia ich relację z Tym, który przekracza świat.

          W tym ujęciu miłość nie jest dodatkiem do struktury bytu ani emocjonalnym ornamentem, lecz zasadą fundamentalną — jedyną siłą zdolną przeciwstawiać się rozpadowi, który niesie entropia. To ona umożliwia człowiekowi przekroczenie własnych ograniczeń i uczestnictwo w dobru, którego sam nie potrafi wytworzyć, lecz które może współrealizować poprzez relację ze Stwórcą.