Średniowieczny spór o uniwersaliach cd. 3

          Współczesny obraz rzeczywistości coraz bardziej oddala się od tego, który kształtowało codzienne doświadczenie człowieka. Przyzwyczailiśmy się do świata przedmiotów mających określony kształt, wielkość, ciężar i położenie. Stół jest stołem, ponieważ zajmuje pewną przestrzeń, kamień ma określony kształt, a człowiek posiada ciało, które można zobaczyć i dotknąć. Jednak kiedy próbujemy zejść do najgłębszego poziomu materii, ten intuicyjny obraz zaczyna się rozpadać. Współczesna fizyka pokazuje nam rzeczywistość dynamiczną, w której klasyczne wyobrażenia o materialnych obiektach przestają wystarczać. Elektron nie jawi się już jako maleńka kulka posiadająca określoną powierzchnię i kształt. Jest cząstką elementarną opisywaną przez teorię kwantową, a jego własności nie dają się sprowadzić do obrazu małego przedmiotu istniejącego w taki sam sposób jak przedmioty naszego codziennego doświadczenia. Podobnie kwarki nie są miniaturowymi bryłami materii, które można byłoby sobie wyobrazić tak samo jak ziarenko piasku.

          W ten sposób rzeczywistość, która wydaje się nam tak konkretna i namacalna, w swoich najbardziej fundamentalnych warstwach staje się coraz bardziej abstrakcyjna. To, co widzimy, może być jedynie przejawem czegoś, czego bezpośrednio zobaczyć nie potrafimy. Świat barw, kształtów i dźwięków jest przecież wynikiem oddziaływania rzeczywistości z naszym aparatem poznawczym. Nie widzimy świata takim, jaki jest „sam w sobie”, lecz takim, jakim pozwalają nam go zobaczyć nasze zmysły i mózg. Kolor nie istnieje przecież w świecie w taki sam sposób, w jaki istnieje fala elektromagnetyczna o określonej długości. Barwa jest doświadczeniem powstającym w naszym umyśle w wyniku przetworzenia bodźca fizycznego.

          Ta myśl prowadzi do jednego z najbardziej fascynujących problemów filozofii: czym właściwie jest świat, który widzimy? Arthur Schopenhauer napisał: „Świat jest moim wyobrażeniem ”. Zdanie to można odczytać jako przypomnienie, że pomiędzy rzeczywistością a naszym jej doświadczeniem istnieje nieusuwalna warstwa poznawcza. Otrzymujemy bodźce, lecz dopiero nasz umysł układa je w przedmioty, przestrzeń, czas, związki przyczynowe i całe struktury znaczeniowe. Człowiek nie otrzymuje więc gotowego obrazu świata. W pewnym sensie uczestniczy w jego konstruowaniu.

          Nie oznacza to jednak, że świat jest jedynie złudzeniem. Byłoby zbyt daleko idącym wnioskiem stwierdzenie, że skoro obraz rzeczywistości powstaje w mózgu, to poza mózgiem nic nie istnieje. Można raczej powiedzieć, że istnieje różnica pomiędzy rzeczywistością a sposobem, w jaki rzeczywistość jest nam dana. Każdy człowiek posiada własny punkt widzenia, własną pamięć, własną wrażliwość i własny sposób porządkowania doświadczeń. Dlatego dwóch ludzi może patrzeć na ten sam świat, a jednak przeżywać go inaczej. Rzeczywistość może być wspólna, lecz jej fenomenalny obraz jest w pewnym sensie osobisty.

          Jeżeli zaś to, co postrzegamy, jest tylko jedną z warstw rzeczywistości, pojawia się pytanie, co znajduje się pod nią. Czy u podstaw świata istnieje coś, co w ogóle nie posiada cech dostępnych naszym zmysłom? Fizyka kwantowa podważa nasze intuicyjne wyobrażenie pustej przestrzeni. Próżnia nie jest po prostu absolutnym „niczym”. Współczesna fizyka opisuje ją jako stan pól kwantowych, w których mogą zachodzić procesy i występować fluktuacje. W popularnych opisach mówi się niekiedy o spontanicznym pojawianiu się i znikaniu cząstek wirtualnych. Nie należy jednak rozumieć tego dosłownie jako narodzin małych materialnych obiektów z absolutnej nicości. Cząstki wirtualne są elementem matematycznego i fizycznego opisu oddziaływań kwantowych. Mimo to sama idea pozostaje niezwykle sugestywna: przestrzeń, która dla naszego oka wydaje się pusta, może posiadać wewnętrzną strukturę i dynamikę.

          Jeżeli więc nawet pozorna pustka nie jest całkowitą pustką, można zadać jeszcze śmielsze pytanie: czy rzeczywistość, którą nazywamy światem, jest jedyną rzeczywistością? A może istnieją różne poziomy istnienia, które mogą współistnieć, mimo że nie są wzajemnie dostępne naszym zmysłom?

          W tym miejscu rozważania fizyczne przechodzą w obszar filozofii i wiary. Można wyobrazić sobie, że rzeczywistość nadprzyrodzona nie musi znajdować się „gdzieś dalej” w przestrzeni. Jeżeli nie jest ona częścią naszej fizycznej czasoprzestrzeni, pytanie o jej położenie może być po prostu niewłaściwie postawione. Świat duchowy nie musiałby więc znajdować się za odległą galaktyką ani w jakimś określonym punkcie przestrzeni. Mógłby istnieć w sposób całkowicie odmienny od tego, który znamy.

          Taka możliwość pozwala inaczej spojrzeć również na religijne wyobrażenie życia po śmierci. Jeżeli dusza nie jest obiektem materialnym, nie musi zajmować miejsca w przestrzeni w taki sposób, jak zajmuje je ciało. Wówczas pytanie „gdzie znajduje się dusza?” może być podobne do pytania o miejsce, w którym znajduje się myśl. Nie chodziłoby więc o przestrzenne oddzielenie dwóch światów, lecz o różnicę sposobów istnienia.

          Można zatem wyobrazić sobie różne rzeczywistości jako istniejące niejako jednocześnie, a nawet jako wzajemnie się przenikające, choć nie w sensie fizycznego nakładania się obiektów. To nie miejsce musiałoby być najważniejsze, lecz relacja pomiędzy podmiotami. Dwie rzeczywistości mogłyby istnieć „w tym samym miejscu”, ponieważ pojęcie miejsca odnosiłoby się tylko do jednej z nich.

          Przejście pomiędzy takimi rzeczywistościami również nie musiałoby oznaczać przemieszczania się z jednego punktu przestrzeni do drugiego. Mogłoby oznaczać zmianę sposobu istnienia. Tak jak narodziny są przejściem człowieka z jednego stanu do innego, tak śmierć — w perspektywie religijnej — mogłaby być nie końcem istnienia, lecz przejściem do innej formy rzeczywistości. Warunkiem takiego przejścia nie byłaby odległość, lecz spełnienie określonych warunków istnienia.

          W takim ujęciu szczególnego znaczenia nabiera religijna obietnica nowego nieba i nowej ziemi. Nie musi ona oznaczać jedynie odbudowania obecnego świata w nieco zmienionej postaci. Można ją rozumieć jako zapowiedź całkowicie nowej rzeczywistości, w której obowiązywać będą inne zasady istnienia. Jeżeli człowiekowi obiecana jest wieczność, to trudno wyobrazić ją sobie wyłącznie jako nieskończenie długi odcinek czasu. Nieskończone trwanie w czasie byłoby nadal podległe czasowi, a więc pozostawałoby częścią obecnego sposobu pojmowania rzeczywistości.

          Być może zatem wieczność nie oznacza „bardzo długiego czasu”, lecz istnienie poza naszym obecnym rozumieniem czasu. Podobnie odległość mogłaby przestać mieć znaczenie, ponieważ wraz ze zmianą sposobu istnienia mogłyby zmienić się również prawa rządzące przestrzenią, materią i relacjami między istniejącymi podmiotami.

          Czy w takiej rzeczywistości człowiek zachowałby swój obecny kształt? Czy ciało nadal podlegałoby tym samym prawom? Czy grawitacja, czas i przestrzeń miałyby takie samo znaczenie jak obecnie? Nie znamy odpowiedzi na te pytania. Możemy jedynie próbować wyobrażać sobie konsekwencje założenia, że rzeczywistość może posiadać poziomy istnienia całkowicie odmienne od tego, który poznajemy za pomocą zmysłów.

          Być może więc najważniejszym pytaniem nie jest pytanie o to, gdzie znajduje się inna rzeczywistość, lecz czym jest samo istnienie. Jeżeli świat widzialny jest tylko jedną z warstw rzeczywistości, a jego najbardziej fundamentalna struktura pozostaje niewidzialna, wówczas granica między tym, co materialne, a tym, co niewidzialne, może nie przebiegać tak, jak podpowiada nam codzienne doświadczenie. To, co nazywamy światem, może być jedynie dostępnym nam sposobem ujawniania się rzeczywistości.

          Wtedy piękno świata, jego kolory, kształty i dźwięki nie tracą swojego znaczenia. Przeciwnie — stają się świadectwem tego, że niewidzialne może ujawniać się poprzez widzialne. Człowiek znajduje się na granicy dwóch porządków: świata, który może obserwować i opisywać, oraz tajemnicy istnienia, której nie potrafi do końca przeniknąć. Być może właśnie w tej granicy nauka, filozofia i wiara spotykają się ze sobą — nie dając jednej wspólnej odpowiedzi, lecz stawiając przed człowiekiem to samo fundamentalne pytanie: czy rzeczywistość, którą widzimy, jest całą rzeczywistością, czy tylko tą jej częścią, która została nam udostępniona?

Średniowieczny spór o uniwersaliach cd. 2

          Jeżeli mówi się o „kocie”, niemal wszyscy wiedzą, o czym mowa. Nie musimy wskazywać żadnego konkretnego zwierzęcia ani określać jego koloru, wielkości czy dokładnego kształtu. Rozumiemy ogólne znaczenie słowa „kot” i potrafimy odnieść je do wielu różnych, konkretnych zwierząt. Właśnie ten prosty przykład pozwala zobrazować spór o uniwersalia, czyli pytanie o status pojęć ogólnych: czy pojęciom takim jak „kot”, „człowiek” czy „drzewo” odpowiada w rzeczywistości coś realnego i wspólnego, czy też są one jedynie wytworami naszego umysłu albo nazwami odnoszonymi do wielu jednostkowych rzeczy.

 

Platon — realizm skrajny

Platon, którego stanowisko stało się klasycznym przykładem realizmu skrajnego, uznawał, że temu, co ogólne, odpowiada rzeczywistość istniejąca niezależnie od poszczególnych rzeczy zmysłowych. W przypadku naszego przykładu można więc powiedzieć, że istnieje Idea Kota — idealny i niezmienny wzorzec, niezależny od konkretnych kotów, które spotykamy w świecie zmysłowym.

          Poszczególne koty są jedynie konkretnymi przejawami czy realizacjami tego, co w sensie doskonałym i właściwym istnieje jako Idea. Poznając rzeczy jednostkowe, człowiek może zatem uchwycić to, co ogólne i wspólne.

 

Arystoteles — realizm umiarkowany

Arystoteles, będący źródłem klasycznego stanowiska określanego później jako realizm umiarkowany, odrzucał platońską koncepcję odrębnego świata idei. Nie ma więc osobno istniejącego „Kota samego w sobie”, istniejącego poza konkretnymi kotami.

 

Istnieją natomiast konkretne, jednostkowe koty. Każdy z nich posiada określoną **naturę i formę**, dzięki której jest tym, czym jest — w tym przypadku kotem. Natura ta nie istnieje jako osobny byt poza konkretnymi kotami, lecz jest urzeczywistniona w konkretnych rzeczach.

 

          Jednocześnie ludzki intelekt jest zdolny abstrahować od cech jednostkowych i ująć to, co wspólne dla wielu poszczególnych kotów. W ten sposób powstaje ogólne pojęcie „kot”. Można więc powiedzieć, że u Arystotelesa mamy dwa poziomy: w rzeczywistości istnieją konkretne, jednostkowe koty wraz z ich naturą; w intelekcie istnieje ogólne pojęcie „kot”, odnoszące się do tego, co wspólne wielu jednostkom.

 

Nominalizm

Nominaliści odrzucają natomiast pogląd, że istnieje jakaś wspólna natura „kota” jako rzeczywisty, powszechny byt. W uproszczeniu można powiedzieć, że według nominalizmu istnieją przede wszystkim konkretne jednostki: ten kot, tamten kot, jeszcze inny kot. Słowo „kot” jest natomiast ogólną nazwą, którą odnosimy do wielu podobnych jednostek. Nie oznacza ono jednak odrębnego, wspólnego bytu istniejącego poza tymi jednostkami. Twierdzi raczej, że jego ogólność nie wynika z istnienia jakiegoś wspólnego, realnego uniwersale.

 

Różnica między Arystotelesem a nominalistą

Nominalista:

Istnieją tylko konkretne koty: ten kot, tamten kot itd. „Kot” jest nazwą, którą odnosimy do wielu jednostek. Nie istnieje żadna wspólna natura „kota” jako uniwersalny byt.

 

Arystoteles:

Istnieją konkretne koty jako jednostkowe substancje, ale każdy z nich posiada określoną naturę/formę, dzięki której jest kotem. Ta natura nie istnieje osobno poza kotami, jak platońska Idea, lecz jest realnie urzeczywistniona w konkretnych rzeczach. Intelekt może natomiast ująć ją w sposób ogólny i utworzyć pojęcie „kot”.

 

Trzy stanowiska w skrócie

Platon — realizm skrajny:

„Kot” jako Idea istnieje niezależnie od konkretnych kotów.

Arystoteles — realizm umiarkowany: Konkretne koty posiadają realną naturę/formę kota; intelekt może ją ująć w pojęciu ogólnym „kot”. Nie istnieje jednak osobna Idea Kota poza konkretnymi kotami.

 

Nominalizm:

Istnieją konkretne koty, natomiast „kot” jest ogólną nazwą odnoszoną do wielu jednostek; nie trzeba przyjmować istnienia wspólnego, realnego uniwersale.

 

Kluczowe pytanie. Cały problem można sprowadzić do jednego pytania:

 

Czy poza konkretnymi kotami istnieje w rzeczywistości coś wspólnego, co sprawia, że różne jednostki są kotami?

 

Platon: tak — istnieje niezależna Idea Kota.

Arystoteles: tak, ale nie jako osobny byt — natura/formą kota jest urzeczywistniona w konkretnych kotach, a intelekt ujmuje ją jako pojęcie ogólne.

Nominalista: nie ma potrzeby przyjmowania takiego wspólnego, powszechnego bytu; mamy konkretne koty oraz ogólną nazwę „kot”.

          To właśnie różni realizm skrajny, realizm umiarkowany i nominalizm. Średniowieczny spór o uniwersalia będzie w dużej mierze dotyczył właśnie tego pytania: czy powszechność przysługuje rzeczywistości, czy tylko sposobowi, w jaki człowiek ją poznaje i nazywa?

          Jedna rzecz szczególnie warta zapamiętania: Arystoteles nie jest „pośrednikiem” między Platonem a nominalizmem w tym sensie, że wybiera połowę jednego i połowę drugiego. Jego stanowisko jest bardziej precyzyjne: uniwersalne nie istnieje jako oddzielna rzecz, ale istnieje realna natura/formą w jednostkach, którą intelekt może poznać ogólnie. To właśnie stanowi podstawę późniejszego realizmu umiarkowanego.

 

cdn.

Średniowieczny spór o uniwersaliach

          Chciałbym powrócić do zagadnienia średniowiecznego sporu o uniwersaliach (powszechników), najbardziej fascynującego problemu średniowiecznej filozofii. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że jest to problem odległy od codziennego doświadczenia. Czym bowiem miałoby być „człowieczeństwo”, „dobro”, „piękno” czy „koń” poza konkretnymi ludźmi, dobrymi czynami, pięknymi rzeczami i poszczególnymi końmi? A jednak właśnie w tym pozornie abstrakcyjnym pytaniu kryje się jeden z podstawowych problemów filozofii: pytanie o to, co naprawdę istnieje.

          Kiedy mówimy „człowiek”, mamy na myśli coś ogólnego. Nie chodzi nam o Jana, Piotra czy Annę jako konkretne jednostki, lecz o to, co pozwala nam wszystkich troje określić jednym słowem – „ludzie”. Pojawia się więc pytanie: czy poza poszczególnymi ludźmi istnieje jeszcze jakaś wspólna rzeczywistość, którą nazywamy „człowiekiem” lub „człowieczeństwem”? Czy też „człowiek” jest tylko nazwą, którą nadajemy wielu podobnym do siebie jednostkom?

          Problem ten odziedziczyło średniowiecze po filozofii starożytnej. Szczególne znaczenie miały tutaj pytania postawione przez Porfiriusza oraz rozwiązania proponowane przez Platona i Arystotelesa. Platon skłaniał się ku przekonaniu, że rzeczy jednostkowe mają swoje podstawy w rzeczywistości idei. To, co piękne, jest piękne dlatego, że uczestniczy w idei Piękna; poszczególni ludzie są ludźmi dzięki idei Człowieka. Arystoteles odrzucał jednak istnienie takich idei jako odrębnych bytów i szukał powszechności raczej w samych rzeczach oraz w poznającym je intelekcie.

          Średniowieczni filozofowie przejęli te pytania i nadali im nowy wymiar. Spór o uniwersalia stał się bowiem nie tylko sporem logicznym, lecz także pytaniem o strukturę rzeczywistości i możliwość ludzkiego poznania. Jeżeli istnieją tylko pojedyncze rzeczy – ten człowiek, ten koń, to drzewo – to skąd bierze się nasza zdolność do tworzenia pojęć ogólnych? Jak możemy powiedzieć „człowiek”, skoro przed nami zawsze znajduje się tylko jakiś konkretny człowiek?

          Jedną z odpowiedzi był realizm. Jego zwolennicy utrzymywali, że uniwersalia mają rzeczywisty fundament. W bardziej umiarkowanej wersji, rozwiniętej między innymi przez Tomasza z Akwinu, nie oznaczało to jednak, że gdzieś poza światem istnieją osobne, samodzielne „człowieczeństwa” czy „końskości”. Powszechność można rozumieć jako coś obecnego w rzeczach, a zarazem ujmowanego przez ludzki intelekt w postaci pojęcia ogólnego. Człowiek spotyka więc zawsze konkretnych ludzi, ale jego rozum potrafi dostrzec w nich wspólną naturę.

          Inną drogą poszli nominaliści. Dla nich rzeczywistość składa się przede wszystkim z jednostkowych bytów, natomiast uniwersalia nie są dodatkowymi rzeczami istniejącymi obok nich. Kiedy mówimy „człowiek”, posługujemy się nazwą lub pojęciem, które odnosi się do wielu jednostek. Nie trzeba zatem przyjmować istnienia jakiegoś odrębnego, uniwersalnego „człowieka”, aby wyjaśnić fakt, że Jan, Piotr i Anna mogą zostać określeni tym samym słowem. Nominalizm to pogląd filozoficzny i metafizyczny głoszący, że realnie istnieją wyłącznie przedmioty jednostkowe (konkrety).

          Pomiędzy tymi stanowiskami pojawiały się rozwiązania pośrednie, często określane mianem konceptualizmu. W takim ujęciu uniwersale nie jest niezależnym bytem istniejącym poza rzeczami, lecz ma swoje istnienie jako pojęcie w ludzkim umyśle. Człowiek obserwuje wiele jednostkowych rzeczy, dostrzega między nimi podobieństwa i dzięki działalności intelektu tworzy pojęcie ogólne.

          Spór ten nie był więc jedynie akademicką dyskusją średniowiecznych uczonych. W gruncie rzeczy dotyczył pytania niezwykle fundamentalnego: czy świat, który poznajemy, posiada jakąś strukturę niezależną od naszego myślenia, czy też ogólność pojawia się dopiero dzięki językowi i pracy naszego umysłu? Kiedy mówimy „dobro”, „piękno”, „człowiek” czy „sprawiedliwość”, czy wskazujemy na coś rzeczywistego, czy tylko porządkujemy za pomocą słów wielość jednostkowych doświadczeń?

          Dlatego spór o uniwersalia można potraktować jako jeden z wielkich średniowiecznych sporów o granicę między rzeczywistością, myśleniem i językiem. Realista będzie szukał w świecie podstaw dla naszych pojęć ogólnych, nominalista zwróci uwagę na konkretne rzeczy i używane przez nas nazwy, a konceptualista podkreśli rolę umysłu, który z wielości doświadczeń tworzy pojęcia. Za pozornie prostym pytaniem o to, czym jest „człowiek”, kryje się więc pytanie znacznie większe: czy to, co ogólne, należy do samej rzeczywistości, czy rodzi się dopiero w naszym sposobie jej poznawania i opisywania?

          I właśnie dlatego średniowieczny spór o uniwersalia pozostaje interesujący także dzisiaj. Wciąż posługujemy się pojęciami ogólnymi, wciąż klasyfikujemy świat i wciąż próbujemy rozstrzygnąć, czy kategorie, którymi się posługujemy, odkrywamy w rzeczywistości, czy też sami je do niej w pewnym sensie wprowadzamy.

          Powyższy spór stał się dla mnie inspiracją do zajęcia się pojęciami. Zacząłem zastanawiać się, czy za pojęciami, którymi porządkujemy i opisujemy rzeczywistość, nie kryje się jedna z jej najgłębszych tajemnic – tajemnica samego istnienia. Pytanie to nabiera szczególnego znaczenia w świetle współczesnego obrazu natury jako rzeczywistości dynamicznej, nieustannie podlegającej przemianom. Wszystko, co istnieje, pozostaje bowiem w jakimś procesie stawania się, przemiany i wzajemnego oddziaływania.

          W tym kontekście zacząłem stawiać pytanie o szczególną rolę człowieka. Jeżeli przyjmujemy, że wszystko, co istnieje, ma swoje ostateczne źródło w Stwórcy, to czy człowiek, obdarzony rozumem i zdolnością tworzenia pojęć, nie posiada zarazem pewnej szczególnej zdolności do „przywoływania do istnienia” nowych bytów – przynajmniej na poziomie świata ludzkiego?

          W moich pracach pojawiła się więc myśl, że stworzenie nie kończy się na samym fakcie powołania świata do istnienia. Człowiek, posługując się umysłem, językiem i wyobraźnią, nieustannie wyodrębnia z rzeczywistości nowe znaczenia, nadaje im nazwy, tworzy pojęcia, relacje, symbole, modele i idee. W ten sposób coś, co wcześniej nie posiadało dla nas określonej postaci, zaczyna funkcjonować jako rozpoznawalny element rzeczywistości.

          Nie twierdzę przy tym, że samo pojawienie się pojęcia w ludzkim umyśle stwarza byt w takim samym sensie, w jakim Stwórca powołuje do istnienia rzeczywistość. Chodzi raczej o szczególny rodzaj istnienia – istnienie w przestrzeni ludzkiego rozumu, języka, kultury i działania. Człowiek nie stwarza więc rzeczywistości ex nihilo, ale może sprawić, że coś, co wcześniej nie istniało jako wyodrębniony przedmiot ludzkiego doświadczenia, zaczyna istnieć jako pojęcie, nazwa, idea, symbol, a niekiedy także jako realna struktura organizująca ludzkie działanie.

          W tym sensie nazwanie czegoś nie jest czynnością całkowicie obojętną. Nazwa nie tylko opisuje – może również wyodrębniać, porządkować i utrwalać. To, co zostaje pomyślane i nazwane, może uzyskać szczególny status istnienia: najpierw w świadomości, następnie w języku, a z czasem także w świecie ludzkich relacji i materialnych wytworów.

          Być może właśnie tutaj kryje się współczesny wymiar dawnego sporu o uniwersalia. Średniowieczny filozof pytał, czy powszechnik istnieje niezależnie od naszego umysłu, czy jest tylko nazwą lub pojęciem. Ja chciałbym postawić pytanie jeszcze dalej: czy pojęcie, które powstaje w ludzkim umyśle i zostaje nazwane, może stać się początkiem nowego sposobu istnienia? Czy człowiek, nie będąc Stwórcą w sensie absolutnym, uczestniczy jednak w jakimś ograniczonym sensie w procesie stwarzania – poprzez myśl, język i działanie?

          Jeżeli tak, wówczas pojęcia przestają być jedynie narzędziami opisu świata. Stają się miejscem, w którym świat zastany spotyka się z możliwością świata dopiero mającego powstać.

 

cdn.

Wolność intelektualna

          To, co cenię sobie najbardziej, to wolność intelektualna. Jest ona dla mnie nie tylko prawem do własnego myślenia, lecz przede wszystkim odwagą stawiania pytań, również wtedy, gdy prowadzą one poza obszar powszechnie przyjętych przekonań. Wolność intelektualna ma jednak swoją cenę. Im bardziej chcemy być niezależni w myśleniu, tym częściej musimy godzić się z niepewnością, samotnością własnych poszukiwań i świadomością, że odpowiedzi, które dzisiaj wydają się pewne, jutro mogą okazać się jedynie przybliżeniem prawdy.

          Era pojedynczych badaczy i odkrywców właściwie już minęła. Obraz naukowca samotnie pochylonego nad eksperymentem, dokonującego wielkiego odkrycia w zaciszu własnego laboratorium, należy w dużej mierze do przeszłości. Współczesna nauka jest przedsięwzięciem zespołowym. Potrzebuje ogromnych środków finansowych, skomplikowanej aparatury, wyspecjalizowanych laboratoriów, komputerów i zespołów ludzi reprezentujących różne dziedziny wiedzy. Wielkie odkrycia powstają coraz częściej na styku wielu specjalności.

          Ma to swoje konsekwencje. Z jednej strony daje nauce możliwości, o jakich dawni badacze nie mogli nawet marzyć. Z drugiej — jednostka staje się częścią ogromnej struktury, której nie zawsze może ogarnąć całość. Wolność intelektualna nie oznacza więc dzisiaj całkowitej niezależności od innych. Przeciwnie — wymaga umiejętności korzystania z cudzej wiedzy, a jednocześnie zachowania prawa do jej kwestionowania.

          Wolność intelektualna pozwala na fenomenologiczne podejście do badań — na próbę spojrzenia na rzeczywistość bez przyjmowania z góry obowiązujących schematów i przekonań. Jest próbą zawieszenia tego, co wydaje się oczywiste, aby zobaczyć rzecz niejako po raz pierwszy. Nie chodzi przy tym o odrzucenie dotychczasowej wiedzy, lecz o świadomość, że żadna wiedza nie powinna być traktowana jako ostateczna.

          Nauka jest przecież historią kolejnych korekt. Teorie, które przez dziesięciolecia wydawały się niewzruszone, zostawały zastępowane przez bardziej ogólne lub dokładniejsze opisy rzeczywistości. Jedne hipotezy upadały, inne przekształcały się, a jeszcze inne znajdowały zastosowanie w zupełnie nowych obszarach. Postęp naukowy jest niezwykle szybki. Świat odsłania przed nami coraz więcej swoich tajemnic, ale każda odsłonięta tajemnica zdaje się otwierać kolejne drzwi.

          Nie oznacza to jednak, że ludzkość zbliżyła się do prawd ostatecznych. Być może jest wręcz przeciwnie. Im więcej wiemy, tym wyraźniej dostrzegamy ogrom tego, czego jeszcze nie rozumiemy. Każda odpowiedź rodzi nowe pytania. Jedna zagadka prowadzi do następnej. Poznanie nie przypomina więc marszu do wyznaczonego celu, lecz raczej wędrówkę po nieznanym terenie, którego granice przesuwają się wraz z każdym naszym krokiem.

          W tym sensie wolność intelektualna wymaga również pokory. Człowiek, który wie dużo, może łatwo ulec złudzeniu, że wie już wystarczająco dużo. Tymczasem prawdziwe poznanie często zaczyna się właśnie wtedy, gdy pojawia się świadomość własnej niewiedzy.

          Czasami przychodzi mi jednak na myśl, że może szczęśliwsi są ci, którzy zadowalają się oględną, ale wystarczającą wiedzą. Nie pytają, z czego zbudowana jest materia, nie próbują dociec natury czasu ani zastanawiać się, czym właściwie jest świadomość. Patrzą na świat takim, jaki jest, i potrafią czerpać radość z jego prostoty. Widzą zachód słońca i nie potrzebują znać fizyki światła, aby się nim zachwycić. Słuchają muzyki i nie muszą znać mechanizmu działania słuchu, aby przeżywać emocje. Patrzą na drugiego człowieka i nie potrzebują znać całej złożoności procesów zachodzących w jego mózgu, aby czuć bliskość.

          Czy wiedza odbiera światu jego tajemnicę? Nie sądzę, aby odpowiedź była jednoznaczna. Wiedza może bowiem zarówno odczarowywać świat, jak i nadawać mu zupełnie nowy wymiar. Problem pojawia się wtedy, gdy opis zaczynamy utożsamiać z samą rzeczywistością.

          Zanurzając się w świat subatomowy, docieramy do granicy, za którą znika znany nam, widzialny świat — świat pełen barw, kształtów i oczywistego piękna. W jego miejsce pojawia się rzeczywistość, której nie można już zobaczyć bezpośrednio, a którą poznajemy poprzez eksperyment, matematykę i abstrakcyjne modele. Kolor przestaje być jedynie kolorem, materia przestaje być czymś trwałym i oczywistym, a intuicyjny obraz świata zaczyna ustępować miejsca konstrukcjom, których nie potrafimy sobie nawet wyobrazić bez pomocy matematyki.

          Modelując świat na różne sposoby, w tym matematycznie, możemy poznać jego inne, głębsze własności. Możemy odkrywać zależności niewidoczne dla naszych zmysłów, przewidywać zjawiska i budować technologie zmieniające nasze życie. Jednocześnie jednak coraz bardziej oddalamy się od naturalnego oglądu rzeczywistości.

          Powstaje więc pewien paradoks poznania: im głębiej próbujemy dotrzeć do istoty rzeczy, tym bardziej oddalamy się od świata, który znamy z codziennego doświadczenia.

          Podobny paradoks można dostrzec w religii. Religia, przeżywana bezpośrednio, może mieć w sobie niezwykły czar doświadczenia duchowego. Dla człowieka wierzącego nie jest przecież przede wszystkim systemem twierdzeń, lecz sposobem przeżywania świata, własnego istnienia, dobra, cierpienia, śmierci i nadziei. Jej siła może tkwić właśnie w prostocie doświadczenia, którego nie trzeba natychmiast analizować.

          Kiedy jednak zaczynamy badać religię jako zjawisko historyczne, społeczne, psychologiczne czy antropologiczne, pojawia się zupełnie inny obraz. Zaczynamy pytać o genezę wierzeń, o mechanizmy ich powstawania, o wpływ kultury, epoki i społeczności na ich kształt. Analizujemy teksty, symbole, rytuały i instytucje. To wszystko może być niezwykle interesujące i prowadzić do wartościowej wiedzy, ale jednocześnie może zmienić sposób, w jaki odbieramy samą religię.

          To, co wcześniej było tajemnicą, staje się przedmiotem analizy. To, co było przeżyciem, staje się zjawiskiem. To, co było wiarą, staje się przedmiotem badań. Nie oznacza to jednak, że analiza musi niszczyć doświadczenie religijne. Można przecież patrzeć na religię jednocześnie z dwóch perspektyw: uczestnika i obserwatora. Jedna pozwala przeżywać, druga — rozumieć. Trudność pojawia się wtedy, gdy próbujemy jedną z tych perspektyw całkowicie zastąpić drugą.

          Depozyt wiary, pełen ideałów, nadziei, miłości, przebaczenia i pragnienia dobra, zderza się przecież z rzeczywistością, która często wygląda zupełnie inaczej. Historia ludzkości jest pełna wojen, przemocy, cierpienia i niesprawiedliwości. Religie, które głoszą pokój i miłość, nie zawsze potrafiły uchronić swoich wyznawców przed konfliktami. Człowiek, który mówi o dobru, może jednocześnie czynić zło.

          To zderzenie ideału z rzeczywistością jest jednym z najtrudniejszych problemów ludzkiego doświadczenia. Nie dotyczy zresztą wyłącznie religii. Dotyczy również nauki, polityki, filozofii, a nawet naszych osobistych przekonań. Każdy system idei, który próbujemy przełożyć na rzeczywistość, napotyka niedoskonałość człowieka.

          Być może dlatego wolność intelektualna jest tak ważna. Pozwala zachować możliwość zadawania pytań również wtedy, gdy pytania te są niewygodne. Pozwala jednocześnie wierzyć i pytać, zachwycać się i analizować, przyjmować pewne idee i pozostawiać sobie możliwość ich zakwestionowania.

          Nie musimy wybierać między zachwytem a poznaniem. Możemy patrzeć na gwiaździste niebo zarówno oczami fizyka, jak i człowieka, który po prostu doświadcza jego piękna. Możemy znać prawa optyki i nadal zachwycać się zachodem słońca. Możemy rozumieć biologiczne mechanizmy życia i jednocześnie odczuwać jego niezwykłość. Możemy badać religię i nadal pozostawiać miejsce dla tajemnicy.

          Być może właśnie tajemnica jest tym, czego najbardziej potrzebujemy. Wolność intelektualna nie polega bowiem na tym, że musimy wszystko wyjaśnić. Polega raczej na tym, że wolno nam pytać — również wtedy, gdy nie znamy odpowiedzi. Wolno nam zmieniać zdanie. Wolno nam odrzucić teorię, którą kiedyś uważaliśmy za prawdziwą. Wolno nam przyznać: „nie wiem”.

          A może właśnie to ostatnie stwierdzenie jest jednym z najważniejszych osiągnięć ludzkiego intelektu.

          Im więcej poznajemy, tym bardziej uświadamiamy sobie ogrom rzeczywistości, której jeszcze nie rozumiemy. Nauka może przesuwać granice niewiedzy, ale prawdopodobnie nigdy ich ostatecznie nie zniesie. Być może świat nie jest zagadką, którą kiedyś rozwiążemy, lecz tajemnicą, do której możemy zbliżać się bez końca.

          I może dlatego warto zachować dwie rzeczy jednocześnie: wolność intelektualną, która każe nam pytać, oraz zdolność zachwytu, która pozwala nam cieszyć się tym, czego nie musimy jeszcze rozumieć.

         Bo istnieje coś paradoksalnego w ludzkim poznaniu: odkrywając coraz więcej, niekoniecznie oddalamy się od tajemnicy. Być może przeciwnie — dopiero wtedy zaczynamy dostrzegać, jak wielka ona jest.

Pochodzenie Żydów

 

          Pochodzenie Żydów jest zagadnieniem, które można rozpatrywać z wielu perspektyw: historycznej, archeologicznej, religijnej, językowej i genetycznej. Jest to temat szczególnie interesujący, ponieważ współczesne społeczności żydowskie przez wiele stuleci żyły w różnych częściach świata, często wśród odmiennych kultur i języków, a mimo to zachowały poczucie wspólnej tożsamości, pamięci historycznej i dziedzictwa religijnego. Aby jednak właściwie przedstawić ich pochodzenie, należy zachować rozróżnienie pomiędzy tradycją biblijną a tym, co możemy ustalić na podstawie źródeł historycznych, archeologii, językoznawstwa i współczesnych badań naukowych. Nie są to bowiem dwie całkowicie wykluczające się opowieści, lecz dwa różne sposoby patrzenia na odległą przeszłość.

          Historyczne korzenie Żydów wiążą się ze starożytnym Lewantem, czyli obszarem obejmującym między innymi dzisiejszy Izrael i Palestynę, Jordanię, Liban oraz część Syrii. To właśnie na tym terenie, w drugim i pierwszym tysiącleciu przed Chrystusem, kształtowały się społeczności, które w późniejszym okresie określamy mianem Izraelitów. Ich powstanie nie było wydarzeniem nagłym ani łatwym do wskazania jednym momentem. Był to raczej długotrwały proces przemian społecznych, politycznych, religijnych i kulturowych zachodzących w świecie starożytnego Kanaanu.

          Kiedy jednak sięgamy do tradycji biblijnej, opowieść o początkach Izraela zostaje cofnięta znacznie dalej. Autor Księgi Rodzaju rozpoczyna narrację od samych początków ludzkości, a następnie prowadzi ją poprzez dzieje kolejnych pokoleń aż do postaci Abrama. Imię to pojawia się po raz pierwszy w 11. rozdziale Księgi Rodzaju: „Gdy Terach miał siedemdziesiąt lat, urodzili mu się synowie: Abram, Nachor i Haran” (Rdz 11,26). Abram, który później otrzyma imię Abraham, zajmuje w tej opowieści miejsce szczególne. To wokół jego osoby zaczyna koncentrować się historia rodziny, z którą Biblia wiąże początki przyszłego ludu Izraela.

          W kolejnym rozdziale pojawia się wezwanie, które stanie się jednym z fundamentów całej późniejszej tradycji: „Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę” (Rdz 12,1). Abram opuszcza więc swoją dotychczasową ziemię i wyrusza w kierunku Kanaanu. W narracji biblijnej nie jest to jedynie zwykła migracja jednej rodziny. Wydarzenie to otrzymuje znaczenie religijne i staje się początkiem historii przymierza pomiędzy Bogiem a Abrahamem oraz jego potomkami.

          Według Księgi Rodzaju Abraham miał syna Izaaka, Izaak Jakuba, a Jakub, któremu nadano imię Izrael, miał dwunastu synów. Z ich potomkami Biblia wiąże powstanie dwunastu pokoleń Izraela. W ten sposób biblijna narracja buduje genealogiczny łańcuch prowadzący od Abrahama poprzez Izaaka i Jakuba aż do całego ludu Izraela. Jest to zarazem opowieść o pochodzeniu, ale także o pamięci. Kolejne pokolenia miały odnajdywać w niej odpowiedź na pytanie, skąd pochodzą, kim są i jakie miejsce zajmują w historii.

          Nie należy jednak bezpośrednio utożsamiać tej narracji z historiografią w dzisiejszym znaczeniu tego słowa. Teksty biblijne powstawały i były redagowane w określonych warunkach historycznych, religijnych i kulturowych, a ich celem nie było stworzenie współczesnej kroniki wydarzeń. Opowiadają one historię Izraela przede wszystkim w perspektywie religijnej, nadając wydarzeniom znaczenie związane z przymierzem, wiernością Bogu, pamięcią o przodkach oraz obietnicą dotyczącą ziemi. Dlatego badacz, który próbuje odtworzyć najstarsze dzieje Izraelitów, musi zestawiać przekaz biblijny z innymi świadectwami starożytności.

          Jednym z najważniejszych takich świadectw jest stela faraona Merenptaha, datowana na koniec XIII wieku przed Chrystusem. Znajduje się na niej najstarsza znana pozabiblijna wzmianka o Izraelu. Jej znaczenie jest istotne, ponieważ pokazuje, że pod koniec drugiego tysiąclecia przed Chrystusem nazwa „Izrael” była już używana w odniesieniu do określonej społeczności znajdującej się w Kanaanie. Nie odpowiada ona jednak na wszystkie pytania dotyczące początków tej społeczności. Archeologia wskazuje raczej na stopniowy proces kształtowania się nowych wspólnot w regionie, niż na jedno wydarzenie, które można byłoby uznać za moment narodzin Izraela.

          W kolejnych stuleciach społeczności izraelskie rozwijały się i tworzyły własne struktury polityczne. W pierwszym tysiącleciu przed Chrystusem pojawiły się królestwa Izraela i Judy. Jerozolima stała się ważnym centrum politycznym i religijnym, a świątynia zbudowana w tym mieście zajęła szczególne miejsce w życiu religijnym Izraelitów. Historia tych królestw była jednak częścią znacznie większej historii starożytnego Bliskiego Wschodu. Izraelici i Judejczycy pozostawali pod wpływem potężnych sąsiadów, przede wszystkim Asyrii, Babilonii, a później Persji.

          Szczególnie ważnym momentem okazał się podbój Judy przez Babilonię w VI wieku przed Chrystusem. Zniszczenie Jerozolimy i świątyni oraz przesiedlenie części ludności do Babilonii stały się doświadczeniem, które głęboko wpłynęło na dalszy rozwój żydowskiej religii i tożsamości. Paradoksalnie okres wygnania, który oznaczał utratę politycznej niezależności i opuszczenie rodzinnej ziemi przez część ludności, przyczynił się również do umocnienia wspólnoty opartej nie tylko na miejscu zamieszkania, lecz także na pamięci, religii, prawie i tradycji.

          Od tego momentu historia Żydów coraz wyraźniej staje się historią zarówno mieszkańców własnej ziemi, jak i ludzi żyjących poza nią. Diaspora nie rozpoczęła się dopiero po zniszczeniu Jerozolimy przez Rzymian. Wspólnoty żydowskie istniały poza Judeą już wcześniej, między innymi w Babilonii i Egipcie, a w okresie hellenistycznym i rzymskim pojawiały się w wielu miejscach basenu Morza Śródziemnego. Z czasem żydowskie wspólnoty rozprzestrzeniły się na ogromnym obszarze, od Bliskiego Wschodu po Afrykę Północną i Europę.

          Mimo tego rozproszenia nie doszło do całkowitego zerwania z ziemią, z której wywodziła się starożytna wspólnota Izraela. Jerozolima, Syjon, ziemia Izraela i pamięć o dawnych królestwach pozostały ważnymi elementami żydowskiej tradycji. Modlitwy, święta i teksty religijne podtrzymywały pamięć o przodkach oraz o miejscu, które w świadomości religijnej zajmowało wyjątkową pozycję. W tym sensie diaspora nie oznaczała utraty wspólnej tożsamości, lecz jej rozwój w nowych warunkach.

          Na przestrzeni kolejnych stuleci powstawały różne społeczności żydowskie, które zaczęły się od siebie różnić językiem, obyczajami, kulturą i doświadczeniem historycznym. W Europie Środkowej i Wschodniej rozwijały się społeczności aszkenazyjskie, na Półwyspie Iberyjskim ukształtowała się kultura Żydów sefardyjskich, natomiast na Bliskim Wschodzie i w Afryce Północnej rozwijały się liczne społeczności, które dziś określa się zbiorczo jako mizrachijskie. Różnice te były znaczące, ale pod powierzchnią lokalnych kultur zachowywały się wspólne elementy religii, pamięci historycznej i tradycji.

          W tym miejscu pojawia się również pytanie o genetyczne pochodzenie współczesnych Żydów. Badania genetyczne pokazują, że wiele społeczności żydowskich posiada wspólne elementy pochodzenia związane z populacjami Bliskiego Wschodu, przy jednoczesnym występowaniu domieszek charakterystycznych dla regionów, w których poszczególne grupy żyły przez wiele stuleci. Obraz ten odpowiada historii populacji, które z jednej strony zachowały część wspólnego dziedzictwa przodków, z drugiej natomiast przez setki lub tysiące lat pozostawały w kontakcie z innymi ludami.

          Genetyka nie daje jednak prostej odpowiedzi na pytanie, kim jest Żyd ani nie pozwala sprowadzić żydowskiej tożsamości do pochodzenia biologicznego. Historia populacji jest znacznie bardziej złożona. Migracje, małżeństwa międzygrupowe, izolacja części społeczności oraz ich późniejsze przemieszczanie się sprawiały, że poszczególne grupy rozwijały się w odmienny sposób. Wspólnota żydowska była więc przez wieki kształtowana nie tylko przez dziedziczenie biologiczne, lecz także przez religię, kulturę, język, pamięć i świadomie przekazywaną tradycję.

          Kiedy zatem pytamy o pochodzenie Żydów, trudno wskazać jeden moment, jedną migrację czy jedno wydarzenie, które wyczerpywałoby odpowiedź. Z perspektywy tradycji biblijnej początki sięgają Abrahama, Izaaka i Jakuba, a więc historii patriarchów i przymierza. Z perspektywy historycznej możemy mówić o kształtowaniu się społeczności izraelskich w starożytnym Kanaanie, ich późniejszym rozwoju politycznym oraz powstaniu królestw Izraela i Judy. Z perspektywy dalszych dziejów trzeba uwzględnić doświadczenia podbojów, wygnania, diaspory i wielowiekowego życia wśród innych ludów. Z kolei genetyka pozwala dostrzec zarówno elementy wspólnego dziedzictwa, jak i ślady długotrwałego życia poszczególnych społeczności w różnych częściach świata.

          Historia Żydów jest więc zarazem historią ciągłości i przemiany. Ciągłością była pamięć o wspólnych początkach, tradycja religijna, teksty święte i poczucie przynależności do określonej wspólnoty. Przemianą były natomiast kolejne migracje, kontakty z innymi kulturami, zmiany językowe oraz powstawanie nowych form życia społecznego. To właśnie połączenie tych dwóch elementów — pamięci o wspólnym dziedzictwie i zdolności do życia w zmieniających się warunkach — pozwala lepiej zrozumieć, w jaki sposób wspólnota wywodząca się ze starożytnego Lewantu przetrwała przez kolejne epoki i przybrała tak różnorodne formy.

          Pochodzenie Żydów nie jest zatem wyłącznie pytaniem o miejsce, z którego przybyli ich przodkowie. Jest również pytaniem o to, w jaki sposób przez tysiąclecia kształtowała się wspólnota, która potrafiła zachować własną pamięć i poczucie tożsamości pomimo rozproszenia geograficznego. Odpowiedź wymaga jednoczesnego spojrzenia na biblijną pamięć o patriarchach, historię starożytnego Izraela i Judy, doświadczenie diaspory oraz świadectwa archeologii, językoznawstwa i genetyki. Dopiero zestawienie tych różnych perspektyw pozwala uchwycić złożoność historii, której początki sięgają starożytnego Bliskiego Wschodu.

Pytania, które towarzyszą człowiekowi od tysięcy lat

          Katecheza przekazuje nam określony obraz Boga. Mówi, że Bóg jest Dobry, Sprawiedliwy, Miłosierny, Wszechmocny i że Jego miłość obejmuje całe stworzenie. Te określenia stają się dla wierzącego czymś więcej niż tylko zbiorem religijnych pojęć. Są próbą opisania Tego, którego nie można przecież zobaczyć ani poznać w taki sposób, w jaki poznajemy przedmioty tego świata.

          A jednak może pojawić się wątpliwość: czy rzeczywiście możemy być pewni, że ten obraz Boga jest absolutną Prawdą?

          Być może pierwszym źródłem naszego poznania Boga nie są wcale słowa katechizmu ani teologiczne definicje. Bóg  objawia się poprzez swoje stworzenie: w naturze, w pięknie świata, w ludzkim sumieniu, w miłości, w doświadczeniu dobra, a także w wewnętrznym doświadczeniu człowieka wierzącego.

          Jednocześnie wszystko, co o Bogu zostało zapisane, zostało zapisane ludzką ręką. Święte księgi są świadectwem wiary, doświadczeń religijnych i przekonań ludzi, którzy żyli w określonych czasach, kulturach i warunkach historycznych. Można przyjąć, że ich autorzy byli natchnieni, a ich słowa stanowią wiarygodny przekaz objawienia. Dla człowieka wierzącego może być to wystarczające. Ale czy musi być wystarczające dla każdego?

          Tu pojawia się przestrzeń dla pytania, którego nie da się łatwo zamknąć w jednej odpowiedzi. Jeżeli Bóg rzeczywiście objawia się w świecie, to świat powinien być w pewnym sensie śladem Jego natury. Tymczasem obraz, który otrzymujemy z obserwacji rzeczywistości, nie jest jednoznaczny. Obok dobra istnieje zło. Obok miłości — nienawiść. Obok współczucia — okrucieństwo. Istnieje cierpienie, którego nie sposób zawsze wyjaśnić ludzką wolnością czy odpowiedzialnością.

          Wierzący może powiedzieć, że nad światem czuwa Opatrzność. Ale wtedy pojawia się następne pytanie: dlaczego ta Opatrzność nie zawsze zapobiega złu? Jeżeli Bóg jest dobry, dlaczego dopuszcza cierpienie? Jeżeli jest sprawiedliwy, dlaczego niewinni cierpią? Jeżeli jest miłosierny, dlaczego zło może rozwijać się tak długo, zanim zostanie powstrzymane? A jeśli jest wszechmocny — dlaczego nie niszczy zła już w zarodku?

          Nie są to pytania nowe. Towarzyszą człowiekowi od tysięcy lat. Próbowano na nie odpowiadać na wiele sposobów: poprzez wolną wolę, próbę wiary, tajemnicę Bożych zamysłów, niedoskonałość ludzkiego poznania czy przekonanie, że dobro ostatecznie zwycięży. Każde z tych wyjaśnień odsłania jednak tylko pewien fragment problemu.

          Być może największa trudność polega na tym, że próbujemy opisać nieskończonego Boga językiem skończonego człowieka. Mówimy: „Dobry”, „Sprawiedliwy”, „Miłosierny”, „Wszechmocny”. Ale każde z tych słów pochodzi z ludzkiego doświadczenia. Czy możemy mieć pewność, że kiedy odnosimy je do Boga, znaczą dokładnie to samo, co w odniesieniu do człowieka?

 

Być może religijne opisy Boga są więc nie tyle pełnym obrazem rzeczywistości, ile próbą zbliżenia się do niej. Są językiem, którym człowiek próbuje nazwać coś, co przekracza jego możliwości poznawcze. I wtedy problem zła staje się jeszcze bardziej przejmujący. Nie musi bowiem prowadzić ani do prostego zaprzeczenia istnieniu Boga, ani do bezkrytycznego przyjęcia każdej odpowiedzi religijnej. Może pozostać pytaniem otwartym — jednym z tych pytań, które nie odbierają wierze sensu, lecz zmuszają ją do głębszego namysłu.

          Może więc największą uczciwością człowieka wobec tajemnicy Boga jest przyznanie, że nie wszystko rozumie. Możemy wierzyć, że Bóg jest Dobrem. Możemy dostrzegać Jego obecność w naturze, w miłości, w ludzkim sumieniu i w doświadczeniu dobra. Możemy też przyjmować świadectwo ludzi, którzy twierdzili, że doświadczyli Jego obecności. Ale pozostaje świat, w którym obok dobra istnieje zło. I być może właśnie ta sprzeczność jest jednym z najtrudniejszych pytań, jakie człowiek może postawić swojej wierze: eżeli za światem stoi Dobry i Wszechmocny Stwórca, dlaczego świat nie jest wolny od zła?

          Nie znamy odpowiedzi, która zamykałaby ten problem raz na zawsze. Być może jej nie znamy dlatego, że nasze poznanie jest ograniczone. Być może odpowiedź znajduje się poza granicą ludzkiego doświadczenia. A być może samo pytanie zmusza nas do ponownego przemyślenia tego, co właściwie rozumiemy, mówiąc: „Bóg jest Dobry”. I właśnie dlatego pytanie o zło nie musi być końcem wiary. Może być początkiem jej dojrzewania.

Elektryczność ukryta w kamieniu

          Nad megalitami od wielu lat prowadzone są badania geofizyczne, wykorzystujące między innymi prospekcję elektrooporową. Metoda ta pozwala sprawdzić, jak łatwo prąd przepływa przez grunt i materiały znajdujące się pod jego powierzchnią. Dzięki temu można wykrywać niewidoczne gołym okiem rowy, jamy, fundamenty, dawne konstrukcje, a także rozróżniać kamień od otaczającego go podłoża.

          Jednym z najbardziej znanych przykładów jest Stonehenge. Już w latach 1993–1994 wykonano tam szczegółowe badania rezystywności elektrycznej. Uzyskane dane wykorzystano do analizy układu i budowy monumentu. Podobne metody stosowano również przy badaniu kurhanów oraz innych konstrukcji megalitycznych.

          Elektryczność nie służy jednak wyłącznie do badania tego, co znajduje się pod ziemią. Badano również właściwości elektryczne samych skał. W warunkach laboratoryjnych analizowano przewodnictwo elektryczne granitu, wapienia czy piaskowców, uwzględniając między innymi wilgotność, częstotliwość pomiaru i zawartość soli.

          Prowadzono także eksperymenty, w których granit poddawano naprężeniom. Okazuje się bowiem, że zmiana naprężenia w skale może prowadzić do mierzalnych zmian potencjału elektrycznego. W eksperymentach Sasaoki, Yamanaki i Ikeyi z 1998 roku zaobserwowano krótkotrwałą zmianę potencjału elektrycznego podczas odciążania naprężonego granitu. Zjawisko wiązano z efektami piezoelektrycznymi oraz przemieszczaniem związanych ładunków elektrycznych.

          Nie oznacza to jednak, że stojący głaz jest naturalnym generatorem prądu. Aby pojawił się mierzalny efekt, potrzebne są odpowiednie naprężenia oraz ich zmiana. Sam fakt, że skała może wykazywać właściwości elektryczne, nie jest więc dowodem na to, że starożytni budowniczowie znali lub wykorzystywali te zjawiska.

          Interesujące są również badania prowadzone bezpośrednio na zabytkowych blokach kamiennych, czyli «in situ» — na miejscu ich występowania. W niektórych badaniach analizowano elektryczne właściwości bloków wapiennych znajdujących się w starożytnych budowlach. Takie pomiary mogą być wykorzystywane między innymi do określania charakterystyki geologicznej kamienia i jego pochodzenia.

          W przypadku Stonehenge zakres badań geofizycznych stał się z czasem znacznie większy. W 2012 roku przeprowadzono wielkoskalowe pomiary metodą EMI, czyli indukcji elektromagnetycznej, obejmujące około 22 hektary. Rejestrowano między innymi pozorną przewodność elektryczną gruntu oraz podatność magnetyczną. W późniejszych badaniach objęto pomiarami około 2,5 kilometra kwadratowego krajobrazu Stonehenge, łącząc prospekcję elektromagnetyczną z odwiertami i wykopaliskami.

          Trzeba jednak postawić tu wyraźną granicę. Nie były to pomiary „energii Stonehenge”. Elektryczność i elektromagnetyzm były w tym przypadku przede wszystkim narzędziami badawczymi, pozwalającymi zajrzeć pod powierzchnię ziemi i odnaleźć ślady dawnych konstrukcji.

          Pozostaje jednak pytanie znacznie bardziej intrygujące: czy sami budowniczowie megalitów mogli wykorzystywać elektryczne właściwości kamienia?

          Czy megality mogły działać jako swego rodzaju urządzenia elektryczne, anteny, kondensatory albo generatory?

          Na dziś nie mamy na to wystarczających dowodów archeologicznych. Istnieją pomiary fizycznych właściwości skał, istnieją eksperymenty pokazujące, że naprężony granit może wykazywać zmiany potencjału elektrycznego, istnieją również badania elektromagnetyczne stanowisk megalitycznych. Nie znaleziono jednak wiarygodnego dowodu, że megality były celowo zaprojektowanymi urządzeniami elektrycznymi.

          W internecie można znaleźć opisy eksperymentów, podczas których przy megalitach mierzy się pola elektromagnetyczne, napięcia względem ziemi czy różnego rodzaju częstotliwości, a obserwowane anomalie interpretuje jako przejaw „energii megalitycznej”. Jednym z przykładów są materiały dotyczące Avebury, w których autorzy opisują pomiary elektromagnetyczne i odnoszą je do pojęcia „earth energy”.

          Takie obserwacje należy jednak traktować ostrożnie. Sam fakt wykrycia pola elektrycznego czy elektromagnetycznego nie jest jeszcze dowodem na istnienie szczególnej właściwości megalitu. Pole elektryczne występuje w środowisku naturalnym, a wynik pomiaru może zależeć między innymi od wilgotności, temperatury, składu mineralnego gruntu, warunków atmosferycznych, instalacji elektrycznych znajdujących się w pobliżu czy sposobu prowadzenia pomiaru.

          Dlatego pomiędzy stwierdzeniem „zmierzyliśmy anomalię” a stwierdzeniem „odkryliśmy nieznaną energię megalitów” istnieje ogromna przestrzeń, którą dopiero trzeba wypełnić eksperymentem.

          Na obecnym etapie nie znaleziono w wiarygodnej literaturze naukowej przekonującego dowodu na istnienie szczególnego, nieznanego rodzaju pola elektromagnetycznego wytwarzanego przez megality. Nie ma również mocnych dowodów, że były one starożytnymi urządzeniami elektrycznymi.

          Czy zatem możemy powiedzieć, że za megalitami kryje się jakaś tajemna wiedza?

          Dzisiejsza nauka nie daje nam podstaw do takiego stwierdzenia. Nie oznacza to jednak, że wszystkie pytania dotyczące megalitów zostały rozwiązane. Wręcz przeciwnie. Fakt pozostaje faktem: ogromne kamienne konstrukcje pojawiają się w różnych częściach świata, często wymagając od ich budowniczych ogromnego nakładu pracy, organizacji i czasu. Ludzie, którzy je wznosili, podejmowali wysiłek, którego sensu nie zawsze potrafimy dziś jednoznacznie odtworzyć. I właśnie tutaj zaczyna się prawdziwa tajemnica.

          Nie musimy zakładać, że megality były generatorami energii, aby uznać je za niezwykłe. Być może ich znaczenie było religijne, społeczne, astronomiczne, symboliczne albo praktyczne. Być może pełniły kilka funkcji jednocześnie. Możliwe też, że część ich znaczenia pozostaje dla nas nieczytelna, ponieważ nie zachowały się przekazy ludzi, którzy je budowali.

          Dlatego zamiast dopowiadać brakujące fakty, warto nadal mierzyć, porównywać i eksperymentować. Być może przyszłe badania pokażą, że niektóre obserwowane anomalie mają całkowicie naturalne wyjaśnienie. Być może odkryją jednak coś, czego dziś jeszcze nie potrafimy dostrzec. Historia nauki wielokrotnie pokazywała, że odpowiedź pojawia się dopiero wtedy, gdy ktoś zada właściwe pytanie i znajdzie sposób, aby je zmierzyć.

          W przypadku megalitów to pytanie wciąż pozostaje otwarte.