Ograniczenie ludzkiego poznania

          Rzeczywistość dostępna ludzkiemu doświadczeniu stanowi jedyny punkt wyjścia wszelkiego poznania. Człowiek poznaje świat poprzez zmysły, rozum i doświadczenie, stopniowo odkrywając prawa, które nim rządzą. Każde nowe odkrycie poszerza granice wiedzy, jednocześnie ukazując, jak wiele pozostaje jeszcze do poznania. Tajemnica nie jest zatem cechą rzeczywistości samej w sobie, lecz wyrazem ograniczoności ludzkiego poznania.

          W tym znaczeniu nabierają głębokiego sensu słowa Jezusa: „Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć” (Mt 10,26). Nie oznaczają one, że człowiek pozna wszystkie rzeczy natychmiast lub w jednakowym stopniu. Wyrażają raczej przekonanie, że rzeczywistość posiada wewnętrzny porządek, który może być stopniowo odkrywany. Poznawalność świata jest bowiem warunkiem istnienia zarówno nauki, jak i filozofii.

          Historia ludzkiej wiedzy potwierdza tę prawidłowość. Zjawiska uznawane niegdyś za niewytłumaczalne z czasem znajdowały racjonalne wyjaśnienie. Oznacza to, że granice poznania nie są granicami rzeczywistości, lecz granicami ludzkiego rozumu na określonym etapie jego rozwoju. Dlatego niewiedza nie może być dowodem ani istnienia, ani nieistnienia przyczyn danego zjawiska. Jest jedynie świadectwem niepełności aktualnego stanu wiedzy.

          W Ewangelii odnajdujemy jednak opis wydarzeń, które przekraczają zwyczajny porządek natury. „Wtedy przywołał do siebie dwunastu swoich uczniów i udzielił im władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszystkie choroby i wszelkie słabości” (Mt 10,1). Cuda dokonujące się przez Apostołów nie były naruszeniem racjonalności świata ani zaprzeczeniem praw natury. Stanowiły znaki objawiające działanie Boga w historii oraz potwierdzenie misji powierzonej uczniom przez Chrystusa. Ich znaczenie było przede wszystkim teologiczne, a nie przyrodnicze.

          Również współcześnie opisywane są zjawiska określane jako paranormalne. Jedne z nich okazują się błędną interpretacją obserwacji, inne znajdują wyjaśnienie w prawach przyrody, jeszcze inne pozostają niewyjaśnione. Sam fakt braku wyjaśnienia nie jest jednak argumentem za ich nadprzyrodzonym charakterem. Rozum nakazuje zachować w tej kwestii roztropność i unikać wniosków wykraczających poza dostępne świadectwa. To, czego człowiek jeszcze nie rozumie, nie przestaje przez to należeć do porządku rzeczywistości.

          Filozofia klasyczna zakłada, że byt jest racjonalny, ponieważ posiada określoną naturę i podlega prawom wpisanym w akt stworzenia. Jeżeli świat został powołany do istnienia przez Logos – Boski Rozum – to jego struktura nie może być chaotyczna ani wewnętrznie sprzeczna. Z tego powodu każde autentyczne poznanie naukowe nie oddala człowieka od Boga, lecz odsłania kolejny fragment ładu wpisanego w stworzenie.

          Pełnia tego ładu pozostaje jednak dostępna jedynie Stwórcy. Człowiek poznaje rzeczywistość częściowo, krok po kroku, podczas gdy Bóg poznaje ją w sposób doskonały, ponieważ jest jej pierwszą przyczyną i ostatecznym fundamentem. Wyrażają to słowa Jezusa: „U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone” (Mt 10,30). Nie jest to jedynie obraz Bożej wszechwiedzy, ale także stwierdzenie, że dla Boga nie istnieje żadna niewiadoma ani żaden element stworzenia pozostający poza Jego poznaniem.

          Można więc powiedzieć, że istnieje jedna rzeczywistość, lecz dwa sposoby jej poznawania. Człowiek poznaje ją stopniowo, wykorzystując rozum, doświadczenie i badania. Bóg poznaje ją w sposób pełny, bezpośredni i nieograniczony. Różnica ta nie oznacza sprzeczności między nauką a wiarą. Przeciwnie – obie zakładają, że świat jest racjonalny i poznawalny. Nauka odpowiada na pytanie, jak funkcjonuje rzeczywistość, natomiast wiara i filozofia pytają, dlaczego istnieje ona w ogóle oraz jaki jest jej ostateczny sens. Dopiero połączenie tych dwóch perspektyw pozwala człowiekowi zbliżyć się do pełniejszego rozumienia świata i własnego miejsca w dziele stworzenia.

          Może dziwić fakt, że wielkie odkrycia pojawiały się jednocześnie w wielu miejscach na Ziemi. Prawdopodobnie w określonych okresach kumulowały się warunki sprzyjające przełomom: rozwój wiedzy, dostęp do nowych narzędzi, wymiana informacji, potrzeby społeczne czy gospodarcze. Gdy osiągnięty zostaje pewien poziom wiedzy i technologii, to samo rozwiązanie może zostać odkryte niezależnie przez różne osoby. W historii nauki i techniki takie równoległe odkrycia rzeczywiście się zdarzały.

Dobra Nadzieja

          Czytając literalnie teksty Nowego Testamentu, niejednokrotnie można odczuć grozę, a nawet niepokój. Nie wszystkie fragmenty wydają się bowiem zgodne z przesłaniem „Dobrej Nadziei”. Obok słów o miłości, przebaczeniu, miłosierdziu i zbawieniu znajdujemy opisy sądu, potępienia, kary, gniewu oraz konsekwencji niewiary i odrzucenia Boga. Powstaje więc pytanie: jak pogodzić te pozornie sprzeczne obrazy? Czy można mówić o dobrej nadziei tam, gdzie pojawia się również groźba wiecznej kary?

          Nowy Testament nie jest tekstem jednowymiarowym. Jego przesłanie nie składa się wyłącznie z pocieszenia. Obok obietnicy zbawienia znajdują się w nim ostrzeżenia, wezwania do nawrócenia, zapowiedzi sądu, obrazy kary i opisy wydarzeń budzących grozę. Jeśli więc chcemy mówić o „Dobrej Nadziei”, trudno uczciwie pominąć tę drugą stronę przekazu. Byłoby to wybieranie z tekstu tylko tego, co odpowiada naszym oczekiwaniom.

          Wystarczy przywołać kilka przykładów. Jezus mówi o „ogniu wiecznym”: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom!” (Mt 25,41), a następnie o karze określanej jako wieczna: „I pójdą ci na mękę wieczną” (Mt 25,46). Wielokrotnie pojawia się również obraz „płaczu i zgrzytania zębów”, odnoszony do tych, którzy zostają odrzuceni (Mt 8,12; 22,13; 25,30). W Ewangelii Marka Jezus ostrzega przed Gehenną, gdzie „ogień nie gaśnie” (Mk 9,43–48).

          Jeszcze bardziej niepokojące są słowa o całkowitym odrzuceniu. W przypowieści o pannach nierozsądnych padają słowa: „Nie znam was” (Mt 25,10–12), a w innym miejscu Jezus mówi: „Nigdy was nie znałem” (Mt 7,23). Nie chodzi tu już tylko o karę, lecz o obraz utraty relacji z Bogiem. To właśnie ten motyw może być szczególnie trudny dla współczesnego czytelnika: Bóg, który w innych miejscach przedstawiany jest jako kochający Ojciec, staje się jednocześnie Tym, który może człowieka odrzucić.

          Nowy Testament zawiera także obrazy nagłej zagłady. Jezus, mówiąc o czasach Noego, przypomina, że ludzie „nic nie spostrzegli, aż przyszedł potop i pochłonął wszystkich” (Mt 24,37–39). W Apokalipsie natomiast pojawiają się wojny, głód, śmierć, trzęsienia ziemi, plagi oraz wydarzenia o wymiarze niemal kosmicznym (Ap 6–9). Kulminacją jest obraz Sądu Ostatecznego, podczas którego umarli stają przed tronem Boga i zostają osądzeni „według swoich czynów” (Ap 20,11–13).

          Jeszcze mocniejszy jest obraz „jeziora ognia”, do którego wrzucone zostają śmierć i Hades, a także ci, których imion nie znaleziono w księdze życia (Ap 20,14–15). Przy literalnej lekturze trudno nie dostrzec w tych tekstach elementu grozy. Trudno również udawać, że obrazy te nie istnieją lub że nie stanowią ważnej części nowotestamentowego języka religijnego.

 

          Nie są to zresztą wyłącznie obrazy przyszłego sądu. W Dziejach Apostolskich znajdujemy historię Ananiasza i Safiry, którzy po kłamstwie wobec wspólnoty nagle umierają (Dz 5,1–11). Herod natomiast zostaje porażony i umiera po tym, jak przyjął chwałę należną Bogu (Dz 12,21–23). Jezus wielokrotnie wypowiada też słowa „biada” wobec ludzi i całych miast, które nie odpowiedziały na jego wezwanie (Mt 11,20–24; Mt 23). Pada również stwierdzenie, że człowiek będzie odpowiadał za swoje słowa (Mt 12,36), a Paweł pisze o „gniewie Boga” wobec zła (Rz 1,18).

          Czy jednak taki obraz można bezpośrednio utożsamić z przesłaniem Nowego Testamentu? Tu właśnie pojawia się potrzeba konfrontacji.

          Z jednej strony mamy bowiem wszystkie te ostrzeżenia, obrazy sądu, kary, gniewu i zagłady. Z drugiej zaś znajdujemy słowa, które stały się fundamentem chrześcijańskiej nadziei: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8), „Tak bowiem Bóg umiłował świat” (J 3,16), a także przekonanie, że Bóg „pojednał nas ze sobą” (2 Kor 5,18–19). W centrum znajduje się więc paradoks: ten sam Bóg jest przedstawiany jako miłość, miłosierdzie i przebaczenie, ale również jako sędzia, który karze i odrzuca.

          Jak zestawić ze sobą te dwa obrazy? Być może problem zaczyna się wtedy, gdy teksty Nowego Testamentu traktujemy wyłącznie literalnie, bez uwzględnienia ich kontekstu historycznego, literackiego i teologicznego. Obraz ognia, sądu czy potępienia może pełnić w tekście funkcję ostrzeżenia, symbolu, metafory lub wyrazu określonego sposobu myślenia właściwego dla epoki. Nie oznacza to jednak, że można te fragmenty po prostu odrzucić jako nieistotne. Przeciwnie — właśnie dlatego warto je czytać uważnie i stawiać wobec nich trudne pytania.

          „Dobra Nadzieja” nie musi oznaczać obietnicy życia pozbawionego lęku, cierpienia czy konsekwencji ludzkich wyborów. Może oznaczać coś znacznie głębszego: sposób patrzenia na człowieka, Boga, śmierć i przyszłość, który nie zatrzymuje się na dosłownym brzmieniu pojedynczego fragmentu.

          Dlatego Nowy Testament warto czytać nie tylko jako zbiór zdań i nakazów, lecz również jako świadectwo ludzkiego doświadczenia Boga — doświadczenia wiary, zwątpienia, nadziei, lęku, winy, przebaczenia i poszukiwania sensu. Dopiero wtedy można próbować zrozumieć, dlaczego w jednym zbiorze tekstów spotykają się tak odmienne obrazy: Bóg jako miłość i Bóg jako sędzia, przebaczenie i kara, zbawienie i potępienie, nadzieja i groza.

          Być może przede wszystkim tym, którzy czytają Nowy Testament bez lęku przed zadawaniem trudnych pytań. Konfrontacja jest potrzebna właśnie dlatego, że zbyt łatwo można przedstawiać Nowy Testament wyłącznie jako księgę miłości, przebaczenia i nadziei, pomijając fragmenty mówiące o gniewie, sądzie, karze i potępieniu.

          Ale równie łatwo można popełnić błąd przeciwny — sprowadzić Nowy Testament do księgi groźby, kary i strachu, pomijając jego fundamentalne przesłanie o miłości, pojednaniu i nadziei. Żaden z tych dwóch obrazów nie jest wystarczający sam w sobie.

 

          Dopiero zestawienie obu pozwala postawić pytanie naprawdę istotne: czy „Dobra Nadzieja” jest rzeczywiście dobrą nowiną, jeśli jej przyjęcie wymaga lęku przed karą? A jeśli nie — jak należy rozumieć te fragmenty Nowego Testamentu, które taki lęk wywołują? Czy kara jest rzeczywiście działaniem Boga wobec człowieka, czy może konsekwencją ludzkiego wyboru i odrzucenia dobra? Czy „potępienie” oznacza wyrok wydany przez Boga, czy raczej stan człowieka, który sam odcina się od źródła życia? A może pojęcia kary i potępienia należy odczytywać inaczej, niż przyzwyczaiła nas do tego tradycyjna interpretacja?

          Być może właśnie tutaj zaczyna się prawdziwa rozmowa o „Dobrej Nadziei”. Jeżeli Bóg jest miłością, to pojawia się pytanie, czy Jego sąd można rozumieć w taki sam sposób jak ludzki sąd — jako wymierzenie kary, odwet czy odpłatę. Być może sąd Boga nie jest przeciwieństwem miłości, lecz jej ujawnieniem: odsłonięciem prawdy o człowieku, o jego wyborach i o konsekwencjach tych wyborów. W takim ujęciu groźne obrazy Nowego Testamentu nie muszą być prostą zapowiedzią boskiej zemsty. Mogą być językiem ostrzeżenia, próbą uświadomienia człowiekowi, dokąd prowadzą przemoc, egoizm, pogarda, kłamstwo i odrzucenie dobra.

          Nie rozwiązuje to jednak wszystkich problemów. Pozostaje bowiem pytanie o sens słów „wieczna kara”, „ogień”, „potępienie” czy „jezioro ognia”. Jeśli potraktujemy je dosłownie, otrzymujemy obraz Boga, którego miłość współistnieje z wieczną karą. Jeśli natomiast uznamy je za symbole, musimy zapytać, co właściwie mają symbolizować i dlaczego autorzy Nowego Testamentu posługiwali się tak mocnym, budzącym lęk językiem.

          Być może odpowiedź znajduje się właśnie pomiędzy literalnym odczytaniem a całkowitym odrzuceniem tych tekstów. Nie trzeba bowiem wybierać między przekonaniem, że wszystko należy rozumieć dosłownie, a przekonaniem, że wszystko jest jedynie metaforą. Można potraktować te obrazy jako próbę wyrażenia rzeczywistości, której człowiek nie potrafi opisać wprost. Ogień, ciemność, sąd, śmierć i potępienie mogą być językiem granicznym — językiem używanym wtedy, gdy człowiek próbuje mówić o ostatecznych konsekwencjach dobra i zła.

          W takim ujęciu „Dobra Nadzieja” nie polega na zaprzeczaniu istnieniu zła ani na zapewnieniu, że żadne ludzkie wybory nie mają znaczenia. Nie polega również na straszeniu człowieka karą. Jej istotą może być przekonanie, że nawet w obliczu winy, cierpienia, śmierci i ludzkiego zagubienia istnieje możliwość pojednania, przebaczenia i nowego początku.

          I właśnie dlatego warto czytać również te fragmenty, które budzą sprzeciw. Nie po to, aby wzmacniać lęk, lecz po to, aby sprawdzić, czy obraz Boga, który z nich wyłania się przy pierwszym, literalnym odczytaniu, rzeczywiście odpowiada całemu przesłaniu Nowego Testamentu.

          Bo jeśli „Dobra Nadzieja” ma być rzeczywiście dobra, nie powinna bać się trudnych pytań.  Może prawdziwa nadzieja zaczyna się właśnie wtedy, gdy człowiek przestaje bać się pytać, czy Bóg, który jest miłością, naprawdę potrzebuje kary, aby być sędzią.

Czy Miłosierny Bóg może karać?

          Pytanie, czy Miłosierny Bóg może karać, wydaje się na pierwszy rzut oka paradoksalne. Miłosierdzie kojarzy się przecież z przebaczeniem, cierpliwością i dobrocią, natomiast kara z odpłatą za zło i zadawaniem cierpienia.

          Bliższe jest mi stwierdzenie, że Bóg jest jednocześnie miłosierny i sprawiedliwy, a Jego sprawiedliwość oznacza, że rozpoznaje wagę ludzkich czynów i nie nazywa zła dobrem. Boże Miłosierdzie nie może być też rozumiane jako pobłażliwość, która sprawia, że wszystko zostaje uznane za nieważne.

          Już Biblia pokazuje napięcie między tymi dwoma sposobami mówienia o Bogu. Z jednej strony znajdujemy w niej liczne teksty podkreślające Jego miłosierdzie, przebaczenie i cierpliwość, z drugiej natomiast pojawiają się obrazy sądu, kary i wiecznego potępienia.

          W Księdze Wyjścia czytamy: „Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą” (Wj 20,5). Podobnie w Księdze Liczb Bóg zostaje przedstawiony jako cierpliwy i bogaty w życzliwość, który przebacza, ale jednocześnie „nie pozostawia go bez ukarania” (Lb 14,18).

          Także Nowy Testament nie usuwa problemu sądu. Jezus mówi: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny” (Mt 25,41), a następnie o „karze wiecznej” i „życiu wiecznym” (Mt 25,46).

          Jak zatem pogodzić te dwa obrazy? Wydaje mi się, że należy przede wszystkim rozróżnić Bożą sprawiedliwość od ludzkiego rozumienia kary. Człowiek często pojmuje karę jako świadome zadanie cierpienia drugiej osobie w ramach odpłaty za wyrządzone zło. Tymczasem Boża sprawiedliwość może oznaczać coś głębszego. Bóg nie unieważnia wolności człowieka i nie usuwa konsekwencji jego wyborów. Jeżeli człowiek wybiera zło, odrzuca prawdę i dobro, to jego decyzja może prowadzić do realnego cierpienia i oddalenia od Boga. Kara nie musi więc oznaczać, że Bóg aktywnie zadaje cierpienie. Może być również konsekwencją odrzucenia dobra.  Ostatecznie to nie Bóg, a  człowiek sam siebie karze.

          Miłosierdzie nie oznacza również pobłażliwości. Bóg nie mówi człowiekowi: „Nieważne, co zrobiłeś”. Przebaczenie nie oznacza zaprzeczenia istnieniu zła. Przeciwnie, miłosierdzie jest możliwe właśnie dlatego, że zło zostaje rozpoznane i nazwane. Bóg daje jednak człowiekowi możliwość przemiany, nawrócenia i powrotu. Jego celem nie jest cierpienie stworzenia, lecz jego ocalenie i pojednanie ze sobą.

          Pojawia się tutaj jednak jeszcze trudniejsze pytanie: dlaczego Bóg miałby stwarzać istoty, o których wie, że mogą od Niego odejść? Skoro Bóg jest wszechwiedzący, zna przyszłość swoich stworzeń. Jeżeli więc wie, że niektóre z nich mogą odrzucić Go na zawsze, dlaczego w ogóle pozwala im zaistnieć? Problem ten prowadzi bezpośrednio do kwestii wolnej woli. Być może stworzenie człowieka jako istoty zdolnej do miłości wymaga również możliwości odrzucenia tej miłości. Miłość, która nie może zostać odrzucona, przestaje być w pełni wolnym wyborem.

          W chrześcijaństwie odpowiedź jest więc zasadniczo taka, że Bóg stworzył człowieka nie po to, aby go karać, lecz po to, aby obdarzyć go istnieniem i dobrem. Kara nie jest celem stworzenia, ale może stać się konsekwencją odrzucenia dobra. Dlatego w centrum chrześcijaństwa znajduje się nie potępienie, lecz zbawienie i możliwość pojednania z Bogiem.

          Potwierdzają to słowa Jezusa: „Tak też nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, żeby zginęło jedno z tych małych” (Mt 18,14). Jednocześnie Jezus mówi o realnym sądzie. Powstaje więc napięcie: Bóg nie chce zguby człowieka, a jednak człowiek może odrzucić Boga. W Ewangelii Jana znajdujemy jeszcze mocniejsze słowa: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Można je rozumieć jako zapowiedź powszechnego działania Chrystusa i nadzieję, że Boże Miłosierdzie obejmie wszystkich.

          Podobne myśli znajdujemy u św. Pawła. W Liście do Rzymian pisze on: „Jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5,19). W Pierwszym Liście do Koryntian czytamy natomiast: „Jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15,22). Szczególnie interesujące są słowa: „Bóg bowiem poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swoje miłosierdzie” (Rz 11,32).

Czy Biblia mówi o dziedziczeniu winy?

          Biblijne stwierdzenie, że Bóg „karze do trzeciego i czwartego pokolenia” (por. Wj 20,5), może na pierwszy rzut oka sugerować, że człowiek ponosi odpowiedzialność za winy swoich przodków. Takie rozumienie prowadziłoby jednak do wniosku, że wina jest dziedziczona, a konsekwencje grzechu spadają na kolejne pokolenia niezależnie od ich własnego postępowania. Nie jest to jednak właściwe rozumienie tego biblijnego sformułowania.

          Zagadnienie jest znacznie bardziej złożone i wymaga uwzględnienia zarówno kontekstu poszczególnych fragmentów Pisma Świętego, jak i szerszego biblijnego nauczania dotyczącego odpowiedzialności człowieka za własne czyny. Dlatego do kwestii tego, czy i w jakim sensie można mówić o Bożym karaniu, odniosę się szerzej w kolejnym wpisie.

          Tym razem chcę skupić się wyłącznie na zagadnieniu wskazanym w tytule, a więc na kwestii odpowiedzialności za winy przodków. Warto bowiem rozróżnić dziedziczenie winy od ponoszenia konsekwencji czynów popełnionych przez poprzednie pokolenia. To rozróżnienie ma zasadnicze znaczenie dla właściwego odczytania biblijnych słów o „karaniu do trzeciego i czwartego pokolenia”.

          W Biblii odpowiedzialność moralna nie jest przedstawiana jako coś, co człowiek automatycznie dziedziczy po swoich przodkach. Fakt, że czyjeś decyzje mogą wpływać na życie dzieci, wnuków czy kolejnych pokoleń, nie oznacza jeszcze, że potomkowie stają się winni grzechów swoich przodków. Czym innym jest bowiem wina, a czym innym konsekwencje grzechu, które mogą rozciągać się daleko poza życie osoby, która dopuściła się danego czynu.

         I właśnie w tym miejscu znajduje się klucz do zrozumienia biblijnego wyrażenia o „trzecim i czwartym pokoleniu”. Nie należy odczytywać go w oderwaniu od innych tekstów biblijnych, które jednoznacznie wskazują na osobistą odpowiedzialność człowieka za jego własne postępowanie. Dopiero zestawienie tych fragmentów pozwala zobaczyć pełny obraz i uniknąć wniosku, jakoby Biblia nauczała o automatycznym dziedziczeniu winy.

          Jest to raczej opis tego, że skutki grzechów mogą dotykać kolejne pokolenia, zwłaszcza wtedy, gdy powielają one postępowanie swoich przodków. Czytamy bowiem: „Ja, Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze nieprawość ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia tych, którzy Mnie nienawidzą, a okazuje łaskę do tysięcznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań” (Wj 20,5–6; Pwt 5,9–10).

          Pismo Święte jednoznacznie naucza, że każdy człowiek ponosi osobistą odpowiedzialność za własne grzechy. Prorok Ezechiel mówi: „Syn nie ponosi odpowiedzialności za winę swego ojca ani ojciec za winę swego syna. Sprawiedliwość sprawiedliwego pozostanie przy nim, a niegodziwość niegodziwego spadnie na niego” (Ez 18,20). Podobnie prorok Jeremiasz zapowiada odejście od przekonania o zbiorowej odpowiedzialności: „Każdy umrze za swoje własne grzechy” (Jr 31,30).

          Również Nowy Testament nie naucza o dziedziczeniu winy. Jezus podkreśla osobistą odpowiedzialność człowieka przed Bogiem: „Syn Człowieczy odda każdemu według jego postępowania” (Mt 16,27), a św. Paweł pisze: „Każdy z nas o sobie samym zda sprawę Bogu” (Rz 14,12). Gdy uczniowie zapytali Jezusa o człowieka niewidomego od urodzenia: „Kto zgrzeszył, on czy jego rodzice?”, Jezus odpowiedział: „Ani on nie zgrzeszył, ani jego rodzice” (J 9,2–3), odrzucając przekonanie, że cierpienie jest karą za grzechy przodków.

          Oznacza to, że Biblia wyraźnie rozróżnia między winą a jej konsekwencjami. Wina nie jest dziedziczona – każdy odpowiada przed Bogiem za własne czyny. Dziedziczone lub odczuwane przez następne pokolenia mogą być natomiast skutki grzesznych wyborów przodków, zwłaszcza wtedy, gdy ich potomkowie trwają w tych samych grzechach.

          W tym duchu należy rozumieć również grzech pierworodny. Nie oznacza on dziedziczenia osobistej winy Adama i Ewy, lecz przypomina, że pierwszy grzech otworzył drogę grzechowi i śmierci. Każdy człowiek rodzi się z wolną wolą i sam podejmuje decyzje moralne. Jego dusza nie jest obciążona cudzą winą. Bóg stworzył człowieka jako istotę wolną, zdolną zarówno do wyboru dobra, jak i zła. Wolność ta jest warunkiem prawdziwej miłości, ale zarazem niesie możliwość odrzucenia Boga.

          Grzech zrywa więź człowieka z Bogiem i oddala go od życia, do którego został powołany. Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie całkowicie usunąć skutków grzechu ani przywrócić utraconej relacji z Bogiem. Dlatego Bóg posłał swojego Syna. Jezus Chrystus przez swoją śmierć i zmartwychwstanie otworzył drogę pojednania z Bogiem i zwycięstwa nad grzechem oraz śmiercią. Każdy, kto wierzy w Chrystusa i idzie za Nim, może otrzymać przebaczenie swoich grzechów i nowe życie.

          Święty Paweł naucza (Rz 5,12–19), że przez Adama grzech i śmierć weszły na świat, natomiast przez Chrystusa przyszły usprawiedliwienie i życie. Tekst ten nie stwierdza jednak wprost, że ludzie dziedziczą osobistą winę Adama. Ukazuje raczej, że grzech pierwszego człowieka miał konsekwencje dla całej ludzkości, a dzieło Chrystusa przynosi wszystkim możliwość zbawienia. W centrum nauczania Pawła znajduje się nie dziedziczenie winy, lecz powszechność zbawczej łaski Chrystusa.

Bóg jest w nas, a my w Nim

          Rozpatrując budowę i funkcjonowanie obiektów energetycznych na poziomie subatomowym oraz teologiczną wizję rzeczywistości dynamicznej, dostrzegam między nimi pewną analogię. Na poziomie subatomowym rzeczywistość jawi się nie jako zbiór statycznych elementów, lecz jako nieustanny proces wzajemnych oddziaływań. Podobnie w ujęciu teologicznym rzeczywistość jest podtrzymywana w istnieniu przez nieustanne działanie Boga. Wszystko istnieje i działa dzięki Aktowi Stwórczemu, a sam Stwórca jest Aktem Czystym (Actus Purus), źródłem wszelkiego istnienia i wszelkiego działania.

          Tę prawdę można wyrazić słowami: Bóg jest w nas, a my w Nim. Nie jest to jedynie poetycka metafora, lecz rzeczywistość wielokrotnie potwierdzona przez Pismo Święte. W Pierwszym Liście św. Jana czytamy: „Kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16), a także: „Po tym poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, że udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4,13).

          Tę samą prawdę odnajdujemy również w innych miejscach Nowego Testamentu. Jezus mówi: „Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6,56). Podczas Ostatniej Wieczerzy zapewnia uczniów: „W owym dniu poznacie, że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was” (J 14,20). Z kolei św. Paweł przypomina: „Czyż nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1 Kor 3,16).

          Nie oznacza to utożsamienia Boga ze światem ani człowieka z Bogiem. Oznacza natomiast, że Stwórca jest nieustannie obecny i działający w swoim stworzeniu, a człowiek przez łaskę zostaje włączony w komunię z Bogiem. W tym sensie dynamiczna wizja rzeczywistości, odsłaniana przez współczesną fizykę, może stanowić interesującą analogię do teologicznego rozumienia świata jako nieustannie podtrzymywanego w istnieniu i przenikniętego Bożą obecnością.

          Moim zdaniem zestawienie współczesnego obrazu świata, wyłaniającego się z osiągnięć fizyki, z teologiczną wizją Stwórcy i Jego nieustannego działania stwórczego może stanowić cenną podstawę do głębszego rozumienia fenomenu stworzenia. Nie chodzi tu o utożsamienie nauki z teologią ani o wyprowadzanie prawd wiary z teorii naukowych, lecz o dostrzeżenie ich komplementarności. Fizyka ukazuje wszechświat jako dynamiczną, nieustannie ewoluującą rzeczywistość, podczas gdy teologia wskazuje na Boga jako Tego, który nie tylko zapoczątkował istnienie świata, lecz nieustannie go podtrzymuje i prowadzi ku jego ostatecznemu celowi. Tak rozumiana synteza może inspirować współczesnego człowieka do bardziej integralnego spojrzenia na rzeczywistość, w którym odkrycia nauk przyrodniczych i refleksja teologiczna nie wykluczają się, lecz wzajemnie ubogacają.

          Takie spojrzenie pozwala dostrzec głębszy sens harmonii wszechświata. Piękno, matematyczna struktura i wewnętrzna spójność praw przyrody mogą być postrzegane nie tylko jako przedmiot badań naukowych, lecz także jako odbicie Mądrości Stwórcy. Im głębiej poznajemy świat, tym wyraźniej ujawnia się jego racjonalny porządek, który od wieków skłaniał filozofów i teologów do stawiania pytania o jego ostateczne źródło.

          Perspektywa ta rzuca również nowe światło na tajemnicę zjednoczenia Boga z człowiekiem. Jeżeli całe stworzenie nieustannie istnieje dzięki Bożemu Aktowi Stwórczemu, to komunia człowieka z Bogiem nie jest czymś zewnętrznym wobec jego natury, lecz stanowi jej najgłębsze spełnienie. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, dlatego jego pełnia urzeczywistnia się w żywej relacji z Tym, który jest źródłem wszelkiego istnienia.

          Tak rozumiana jedność stworzenia i Stwórcy nie znosi odrębności między Bogiem a człowiekiem, lecz ukazuje cel stworzenia – uczestnictwo w życiu Boga przez łaskę. W tej perspektywie również nieśmiertelność ludzkiej duszy oraz nadzieja życia wiecznego jawią się nie jako dodatek do ludzkiej egzystencji, ale jako konsekwencja powołania człowieka do trwałej komunii z Bogiem, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego istnienia.

Autorytet Jezusa i wymagania stawiane uczniom

          Mówiąc o Jezusie, nie można sprowadzać Go jedynie do roli człowieka. W tradycji chrześcijańskiej jest On rozumiany jako Mesjasz i Syn Boży, dlatego Jego słowa mają wyjątkowy autorytet i stanowią wezwanie do postawienia Boga na pierwszym miejscu w życiu. Z tego względu nie powinny gorszyć słowa, które Jezus wypowiada o sobie: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je” (Mt 10,37–39).

          Wspomniany fragment należy odczytywać w kontekście misji Jezusa i wezwania do radykalnego uczniostwa. Jezus nie zachęca do odrzucenia rodziny ani do lekceważenia więzi rodzinnych, ponieważ w innych miejscach Ewangelii potwierdza wartość przykazania czci wobec rodziców (por. Mt 15,3–9). Wypowiedź ma charakter semicki i posługuje się mocnym kontrastem, aby podkreślić pierwszeństwo Boga i Królestwa Bożego przed wszystkimi innymi relacjami. Nie oznacza ona wezwania do porzucenia obowiązków wobec najbliższych, lecz wskazuje na właściwą hierarchię wartości, w której wierność Bogu ma pierwszeństwo przed wszelkimi innymi więziami.

          W tradycji chrześcijańskiej słowa te są rozumiane jako wyraz wyjątkowej tożsamości i autorytetu Jezusa. W teologii głównego nurtu (katolickiej, prawosławnej i większości protestanckiej) Jezus nie jest jedynie wybranym człowiekiem, lecz odwiecznym Synem Bożym, który stał się człowiekiem. Dlatego domaga się takiej lojalności, wiary i zaufania, jakie przysługują samemu Bogu. Z kolei nurty podkreślające przede wszystkim człowieczeństwo Jezusa interpretują te słowa jako wynik Jego szczególnego posłannictwa i wyjątkowej relacji z Bogiem.

          Wezwanie do „wzięcia swego krzyża” oznacza gotowość do ponoszenia cierpienia, wyrzeczeń i konsekwencji wynikających z wierności Ewangelii. W realiach I wieku „krzyż” był symbolem hańby i śmierci, dlatego słowa Jezusa oznaczały gotowość do całkowitego oddania się Bogu, nawet za cenę prześladowań i utraty życia. Paradoks: "kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je”, wyraża chrześcijańską prawdę, że pełnia życia osiągana jest przez oddanie siebie Bogu i służbę innym, a nie przez egoistyczne zabieganie o własne bezpieczeństwo czy korzyści. W ten sposób Jezus ukazuje, że prawdziwe życie nie polega na zachowaniu doczesnych dóbr za wszelką cenę, lecz na wierności Bogu, która prowadzi do życia wiecznego.

         Radykalizm nie zawsze jest słuszny, nie jest ani wartością, ani wadą – jego ocena zależy od celu, któremu służy, oraz od środków, jakimi jest realizowany. Historia pokazuje, że radykalizm ideologiczny czy religijny może prowadzić do fanatyzmu, przemocy i odrzucenia drugiego człowieka. Z drugiej strony Ewangelia wzywa do radykalizmu wierności Bogu, miłości, przebaczenia i życia zgodnego z prawdą.  Jak można więc zrozumieć słowa Jezusa: "Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; i kto nie zbiera ze Mną, rozprasza. " (Mt 12,30)

          W nauczaniu Jezusa radykalizm nie oznacza bezwzględności wobec ludzi, lecz konsekwencję w realizacji woli Bożej. Jezus stanowczo sprzeciwia się grzechowi i obłudzie, jednocześnie okazując miłosierdzie grzesznikom oraz ucząc miłości nieprzyjaciół (Mt 5,44). Dlatego ewangeliczny radykalizm nie jest radykalizmem przemocy czy nietolerancji, ale radykalizmem dobra, prawdy i miłości. W tym świetle słowa Jezusa: "Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” (Mt 12,30) nie są zachętą do skrajności czy wykluczania innych ludzi. Stanowią wezwanie do jednoznacznego opowiedzenia się po stronie Boga i odrzucenia zła. Radykalizm chrześcijański polega zatem na bezkompromisowej wierności Ewangelii, przy jednoczesnym zachowaniu szacunku, miłosierdzia i miłości wobec każdego człowieka.

         W tym świetle słowa: "Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” oznaczają konieczność opowiedzenia się po stronie dobra i prawdy objawionej przez Boga. Jezus podkreśla, że wobec Jego osoby i misji nie można zachować całkowitej neutralności. Człowiek, który świadomie odrzuca Boże działanie, sprzeciwia się dziełu zbawienia.

          W tradycji chrześcijańskiej wypowiedź ta nie jest rozumiana jako wezwanie do potępiania wszystkich, którzy nie należą do określonej wspólnoty religijnej. Potwierdzają to inne słowa Jezusa: "Kto bowiem nie jest przeciwko nam, ten jest z nami” (Mk 9,40), wypowiedziane w odmiennym kontekście. W Ewangelii Marka Jezus odnosi się do człowieka, który czyni dobro w Jego imię, choć nie należy do grona uczniów. Oba teksty nie są więc sprzeczne, lecz ukazują różne aspekty tej samej prawdy: wobec dobra i zła nie można pozostawać obojętnym, ale jednocześnie dobro może być czynione także poza widzialną wspólnotą uczniów.

          Teologicznie Mt 12,30 podkreśla wyjątkowy autorytet Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Wezwanie do opowiedzenia się po Jego stronie oznacza przyjęcie Bożego planu zbawienia oraz współpracę z Nim w budowaniu Królestwa Bożego. Wyrażenie „kto nie zbiera ze Mną, rozprasza” odwołuje się do obrazu pasterza gromadzącego owce i wskazuje, że prawdziwy uczeń powinien jednoczyć ludzi wokół Boga, a nie powodować podziałów i zamętu.

          W konsekwencji radykalizm Jezusa nie polega na odrzuceniu ludzi myślących inaczej, lecz na bezkompromisowym opowiedzeniu się po stronie Boga, prawdy i dobra. Jest to radykalizm moralny i duchowy, a nie wezwanie do wrogości wobec osób o odmiennych poglądach czy przekonaniach.

Znaczenie cudów Jezusa

           Wielokrotnie wskazywałem w moich opracowaniach, że grzech pierworodny opisany w Biblii należy rozumieć jako obraz powszechnej grzeszności człowieka oraz jego skłonności do grzechu, a nie jako dziedziczenie osobistej winy Adama i Ewy. W mojej ocenie tradycyjna katecheza Kościoła, która mówi o przekazywaniu skutków grzechu pierworodnego jako szczególnego stanu odziedziczonego po pierwszych rodzicach, nie znajduje jednoznacznego potwierdzenia w Piśmie Świętym. Przyjęcie biblijnego rozumienia grzechu pierworodnego sprawia, że dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny wymaga nowej interpretacji, ponieważ jego tradycyjne uzasadnienie opiera się na błędnym założeniu (dziedziczenia skutków grzechu pierworodnego).

          Cuda Jezusa zajmują szczególne miejsce w Ewangeliach. Nie są przedstawiane jako niezwykłe pokazy nadprzyrodzonej mocy, lecz jako znaki objawiające obecność Boga pośród ludzi. Jezus uzdrawiał chorych, przywracał wzrok niewidomym, oczyszczał trędowatych, wskrzeszał umarłych, uciszał burzę i rozmnażał chleb. Jednak największym cudem, jaki przypisywali Mu ewangeliści, była władza odpuszczania grzechów. Gdy uzdrowił paralityka, powiedział: "Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mt 9,6). Uzdrowienie ciała stało się więc widzialnym znakiem niewidzialnego uzdrowienia duchowego.

          Ewangeliczne cuda Jezusa nie miały jedynie zadziwiać świadków ani budować Jego popularności. Dla ludzi, którzy ich doświadczali, były znakiem, że wraz z Nim nadeszło Królestwo Boże i że działa w Nim moc samego Boga. Ukazywały przede wszystkim Boże miłosierdzie wobec człowieka. Cud nie był widowiskiem mającym zaspokoić ludzką ciekawość, lecz zaproszeniem do wiary, nawrócenia i zaufania Bogu.

          W Ewangelii Mateusza wielokrotnie podkreślony zostaje związek pomiędzy cudem a wiarą. Gdy uczniowie przestraszyli się burzy na jeziorze, Jezus powiedział: "Czemu bojaźliwi jesteście, ludzie małej wiary?” (Mt 8,26). Wiara nie była dla Niego jedynie przekonaniem intelektualnym, lecz postawą całkowitego zawierzenia.

          Wyraźnie ukazuje to uzdrowienie trędowatego, który z pokorą zwraca się do Jezusa: "Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić” (Mt 8,2). Słowo „oczyścić” ma tutaj podwójne znaczenie. Oznacza zarówno uwolnienie od choroby, jak i przywrócenie człowiekowi pełnej godności religijnej oraz duchowej. Trędowaty nie tylko odzyskuje zdrowie, ale również możliwość powrotu do wspólnoty, z której choroba go wykluczyła.

          Podobną postawę odnajdujemy u rzymskiego setnika, który prosi Jezusa o uzdrowienie swojego sługi. Nie domaga się znaku ani osobistej obecności Mistrza. Wierzy, że wystarczy Jego słowo. Dlatego Jezus wypowiada niezwykłe słowa: "Zaprawdę powiadam wam: u nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary... Idź, niech ci się stanie, jak uwierzyłeś” (Mt 8,10–13). Ewangelista ukazuje w ten sposób, że wiara jest dostępna każdemu człowiekowi, niezależnie od jego pochodzenia.

          Jezus najczęściej dokonywał cudów prostym słowem lub gestem. Wystarczało Jego polecenie: „Chcę, bądź oczyszczony”, „Wstań”, „Idź”, „Niech ci się stanie”. Czasami dotykał chorego, brał go za rękę lub kładł na nim dłonie. Ewangelia wspomina również o kobiecie cierpiącej na krwotok, która dotknęła skraju Jego płaszcza, a Jezus powiedział: "Ktoś Mnie dotknął, bo poczułem, że moc wyszła ode Mnie” (por. Łk 8,46). Nie należy jednak rozumieć tej „mocy” jako bezosobowej energii fizycznej. W języku biblijnym oznacza ona działanie Boga obecnego w Jezusie, moc uzdrawiającą i zbawiającą.

          Charakterystyczne jest również to, że Jezus nie zabiegał o rozgłos. Wielokrotnie polecał uzdrowionym, aby nikomu nie opowiadali o tym, co ich spotkało. Nie chciał być postrzegany ani jako polityczny mesjasz, który wyzwoli Izraela spod panowania Rzymu, ani jako cudotwórca czy magik przyciągający tłumy niezwykłymi znakami. Jego celem było ukazanie nowego obrazu Boga – Boga bliskiego człowiekowi, przebaczającego i pełnego miłosierdzia. Największy cud miał dokonać się nie w ciele, lecz w sercu człowieka.

          Opisy cudów odegrały niewątpliwie ważną rolę w działalności misyjnej pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Stanowiły świadectwo mesjańskiej godności Jezusa oraz Jego wyjątkowej więzi z Ojcem. Nie tyle miały dowodzić nadprzyrodzonej mocy Jezusa, ile ukazywać sens Jego nauczania. W tym znaczeniu cud jest przede wszystkim znakiem – wydarzeniem, które wskazuje na rzeczywistość głębszą od samego faktu uzdrowienia czy niezwykłego wydarzenia. Prawdziwym celem cudów było prowadzenie człowieka do wiary, odkrycia miłości Boga i przemiany życia.

          W historii chrześcijaństwa wielu myślicieli podkreślało, że nie należy zatrzymywać się wyłącznie na nadzwyczajnych wydarzeniach. Orygenes i święty Augustyn twierdzili, że największym cudem jest samo istnienie świata oraz nieustanne podtrzymywanie go przez Boga. To, że wszechświat trwa, życie rozwija się, a prawa natury działają z niezwykłą harmonią, jest cudem większym niż pojedyncze wydarzenie wykraczające poza codzienne doświadczenie.

          Być może wszystkie cuda opisane w historii, niezależnie od tego, jak je interpretujemy, są przede wszystkim wydarzeniami niosącymi określone przesłanie. Cud nie musi polegać na zawieszeniu praw przyrody. Może być znakiem, który pojawia się w szczególnym momencie dziejów i pomaga człowiekowi dostrzec głębszy sens własnego życia, obecność Boga lub wartość wiary.

          W tym znaczeniu cuda nie są celem samym w sobie. Są językiem religii – językiem symboli, który od wieków pomaga człowiekowi mówić o tym, co przekracza możliwości zwykłego opisu. Ich prawdziwa wartość nie polega na niezwykłości zjawiska, lecz na tym, że prowadzą ku refleksji nad Bogiem, światem i miejscem człowieka we wszechświecie.

          Podobnie można spojrzeć na cuda eucharystyczne. Nawet jeśli w niektórych przypadkach badania wykazują obecność ludzkiej tkanki lub krwi, na przykład grupy AB, nie musi to oznaczać, że nauka bada dosłownie ciało czy krew historycznego Jezusa. W perspektywie teologicznej są to raczej znaki odnoszące człowieka do tajemnicy Eucharystii niż materialne dowody mające zastąpić wiarę. Ich znaczenie polega na tym, że kierują uwagę ku temu, co dla wierzących jest niewidzialną rzeczywistością sakramentu.

         W okresie oświecenia zaczęto patrzeć na cuda z perspektywy rozumu i nauki. Wielu filozofów próbowało wyjaśniać je w sposób przyrodniczy, argumentując, że prawa natury same są wyrazem Bożego porządku, a ich naruszanie byłoby sprzeczne z doskonałością Stwórcy. Pogląd ten wydaje się przekonujący, ponieważ skłania do szukania naturalnych wyjaśnień tam, gdzie są one możliwe. Nie oznacza to jednak konieczności odrzucenia wszelkich zjawisk niezwykłych. Człowiek powinien zachować zarówno otwartość na tajemnicę, jak i krytyczny rozum.