Czczenie aniołów

          Jakie są więc informacje o duchach (angelologia – nauka o naturze i przeznaczeniu aniołów)? Pismo święte od początku do końca przeplatane jest informacjami o aniołach (285 wersetów Pisma świętego zawiera słowo „anioł”): "Ja jestem Rafał, jeden z siedmiu aniołów, którzy stoją w pogotowiu i wchodzą przed majestat Pański (Tb 12,15)"; "I został posłany Rafał, aby uleczyć" (Tb 3,17). Obok trzech imion, jakie wymienia Biblia: Gabriela  (Dn 8,16), Rafała (Tb 12,15), Michała  (Dn 10,13; 12,1), cztery kolejne wyłaniają się z apokryfów – Księgi Henocha i Czwartej Księgi Ezdrasza: Uriel, Raquel, Sarakiel (Sariel), Remeiel. Ponadto wymienia się jeszcze: Semejaza, Urakibaramela, Akibabela, Tamiela, Ramuela, Daniela, Ezechiela, Suraqiala, Azaela, Armersa, Batraala, Ananiasza, Zaqeba, Samsawella, Sartaela, Jomiaela i Arazazela.  W Ewangelii Tomasza mowa jest o poselstwie anioła Borucha do dwunastoletniego Jezusa.

          Wśród postaci aniołów wyróżnia się «Anioł Jahwe», przez którego Bóg objawia się ludziom w specjalny sposób (Rdz 16,7,9; Wj 3,2; Lb 22,22–35; Sdz 13,13). "Anioł Jahwe przedstawia samego Boga" (Rdz 16,13; Wj 3,2). Jak można zauważyć, imiona pochodzą z tekstów historiograficznie wątpliwych (Księga Tobiasza, Księga Daniela, Księga Hioba) oraz ksiąg apokryficznych. Imiona są wymysłem  ludzkim.  Anioł zapytany przez Samsona o imię odpowiada: "ono jest tajemnicze" (Sdz 13,18). Należy mniemać, że pod postacią anioła przemawiał sam Bóg, który nie ma imienia.

          W tekstach deuteronomicznych, jak i w Nowym Testamencie anioły są zapożyczeniem wtórnym. Biorą one udział w różnych scenach literackich, jak np.: "Balaam uderzył ją [oślicę], chcąc zawrócić na właściwą drogę. Wtedy stanął anioł Pański na ciasnej drodze między winnicami, a mur był z jednej i z drugiej strony. Gdy oślica zobaczyła anioła Pańskiego, przyparła do muru i przytarła nogę Balaama do tego muru, a on ponownie zaczął bić oślicę. Anioł Pański posunął się dalej i stanął w miejscu tak ciasnym, że nie było można go wyminąć ani z prawej, ani też z lewej strony" (Lb 22,23–26); "Albowiem Syn Człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego razem z aniołami swoim"i (Mt 16,27).

          Źródła Objawienia nie wypowiadają się bliżej kiedy i jak anioły zostały powołane do istnienia. Jedni ojcowie Kościoła utrzymują, że anioły zostały stworzone przed światem materialnym, a inni, że równocześnie z nim (św. Augustyn). Niejasne jest też, kiedy anioły zostały poddane próbie. Czy było to zdarzenie historyczne? Nie wiadomo kiedy anioły miały wolną wolę, aby mogły dokonać wyboru, a kiedy ich wola została zlana z wolą Stwórcy. Wielu teologów pyta: "czy Bogu były potrzebne byty duchowe?". Czy Bóg potrzebuje pomocy? Paweł, w Liście do Galatów, pisze: "Pośrednika jednak nie potrzeba, gdy chodzi o jedną osobę, a Bóg właśnie jest sam jeden" (Ga 3,20). Ciekawe jest też pytanie, co do roli aniołów w czasach eschatologicznych (ostatecznych). Liczba aniołów jest ponoć ogromna (miliardy). Św. Brygida Szwedzka wierzyła, że jest ich 10 razy więcej niż wszystkich pokoleń ludzkich. Do ilości aniołów należy jeszcze dodać mnogość aniołów upadłych. Wśród aniołów jest określona hierarchia, co do stopnia chwały, mierzona odległością do Boga. Ciekawe, w jaki sposób uzyskiwały swoją godność? Czy był to dar, czy musiały czymś sobie na tę godność zasłużyć?  Hierarchia aniołów składa się z aniołów, archaniołów, książąt, tronów, cherubinów, serafinów i jeszcze  innych podziałów (chóry anielskie, mocarstwa, potęgi). Niektórzy ojcowie (św. Jan Chryzostom, św. Dionizy, św. Tomasz) starali się odpowiadać na powyższe pytania. "Uznajemy wiele aniołów i mistrzów, których Stwórca świata, Bóg, przez słowo uszeregował" (Atenagoras z Aten 133–190); "Chociaż nie widzimy objawień aniołów, to przecież, że są aniołowie, wiemy z wiary i czytamy, że wielu ludziom się ukazali" (św. Augustyn). W dzisiejszej dobie odpowiedzi te stają się coraz mniej wiarygodne. W innym miejscu św. Augustyn napisał: "Anioł oznacza funkcję, nie naturę".

          Z czasem aniołowie zostali zaakceptowani i przyjęci jako pośrednicy duchowi: "Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło" (Mt 1,20). Józef otrzymuje wiadomość od Boga za pośrednictwem anioła.

          Od 360 r. wprowadzono zwyczaj czczenia aniołów. Z racji funkcji jakie pełnią oraz nałożonej na nich treści teologicznej są figurami (obrazami) czystych duchów, nieskażonych grzechem, przebywających blisko Boga. "Nawet gdybyś mnie zatrzymał, nie będę spożywał twojego chleba. Natomiast jeśli chcesz przygotować całopalenia, złóż je dla Pana" (Sdz 13,16). Apostoł Paweł wykorzystuje literacką figurę anioła, pisząc w Liście do Galatów: "mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa" (Ga 4,14). Ponieważ Bóg, jak i aniołowie są rozpoznawani jedynie przez swoje działanie, a działają według jednej woli, to w sumie wiadomo kto działa. Wydaje się, że wspólna wola duchów czystych jest kluczem zrozumienia i akceptacji aniołów. Anioły stały się stałymi mieszkańcami niebios. Wykreowane figury nabrały cech realnego istnienia.  Przeświadczenie o ich realnym istnieniu jest bardzo mocno osadzone w umyśle człowieka.  "Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich «anioły papierowe i choinkowe»” (Cz. Bartnik).

         Aniołem (posłańcem) został nazwany też Jan Chrzciciel: Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną (Mk 1,1; Ml 3,1; Mt 11,10; Łk 2,27).       

Anioł stróż

           Anioł stróż to koncepcja Platona. Opiekuńczy  Daimon (duch) człowieka który powstaje w momencie urodzenia i towarzyszy mu nawet po śmierci. Aniołem jest ten, który otrzymał funkcje posłańca. Samo słowo «posłaniec» jest tylko ogólnym pojęciem (uniwersalia) mówiącym o funkcji. Realnym posłańcem jest ten, któremu się tę funkcje przypisuje. W Piśmie Świętym można znaleźć perykopy o tym świadczące. Anioł Pański znalazł Hagar na pustyni u źródła przy drodze wiodącej do Szur (Rdz  16,7). Dosłownie «wysłannik Pana», różny od innych aniołów występujących w Piśmie Św. jest określeniem objawiającego się Boga w tym urywku, jak i w wielu innych tekstach. Tym aniołem jest sam Bóg. Anioł Pana zstąpi z Gilgal do Bokim i rzekł (Sdz 2,1). „Anioł Pana” - widziany niejako Jego sobowtór (Rdz 16,7) pokazał się uprzednio Jozuemu w Gilgal: Joz 5,13-15. Takie zjawienie się Anioła (wodza zastępów Pańskich, czyli samego Boga) miało charakter ostrzeżenia. Por. Sdz 6,7-10; A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra (Sdz 6,11). Tu Aniołem Pana (obrazem Boga) jest Gedeon (przypis).

          W księdze Estery aniołem nazwano Kserksesa, króla perskiego: Ujrzałam cię, panie, jak anioła Bożego (Est 5, 2a).

          W Nowym Testamencie – podobnie jak w Starym Testamencie anioł jest przede wszystkim określeniem funkcji. Pismo święte nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża. Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie poddał jako dogmatu wiary.

          Św. Hieronim pisał: Wiele w Piśmie świętym powiedziano wedle widzenia i rozumienia ludzi, którzy żyli w czasie jego powstania, a nie wedle rzeczywistego stanu rzeczy (Migne PL 25, 888 C). Z założenia rola aniołów była służebna: Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie? (Hbr 1,14).

          Łukasz w Dziejach Apostolskich tak opisuje Boga: Po czterdziestu latach ukazał mu się na pustyni góry Synaj anioł Pański w płomieniu ognistego krzaka. (Dz 7, 30, patrz Wj 3,14).

         Ks. prof. Włodzimierz Sedlak pyta: Kto w drugim nigdy nie rozpoznał anioła, którego Bóg posłał (s. 98). Sugeruje, że aniołem może być każdy człowiek powołany przez Boga.

          W opisie Świat stworzony przez Boga (Rdz 1) brak jakichkolwiek wzmianki o stworzeniu aniołów. Dopiero w rozdziale 16  wspomniano o  «Aniele Pańskim» (Rdz 16,7; 16,9; 16,10) w którym można odczytać, że chodzi o samego Boga.

          Przy opisie zniszczenia Sodomy i Gomory użyto słowo «Aniołowie": Owi dwaj aniołowie przybyli do Sodomy wieczorem (Rdz 19,1), które było potrzebne do wytłumaczenia faktu zagłady miast leżących w południowej części doliny Jordanu, co nastąpiło wskutek wstrząsu tektonicznego (przypis). Sama Biblia sugeruje o potrzebie narracyjnej istot konceptualnych.

          Opis Moria (Rdz 22,11) w którym użyto słowo «Anioł» jest podobny do opowieści o bogach starożytnego Bliskiego Wschodu, którzy wymagali ofiar z ludzi. Sami teologowie i niektórzy badacze  potwierdzają, że na treść Stare Testamentu miała wpływ obca literatura. Treść Księgi Rodzaju była szczególnie pod wpływem literatury okolicznych istniejących religii.

          W Księdze Rodzaju jest napisane:  i wtedy anioł Boga wołał na mnie we śnie: Jakubie... (Rdz 31, 11), po czym dwa zdania później:  Ja jestem Bóg z Betel, gdzie namaściłeś stelę i gdzie złożyłeś mi ślub (Rdz 31,13). Można postawić pytanie, czy z Jakubem rozmawiał Anioł, czy Bóg?

          Urząd Nauczycielski Kościoła ogranicza się do stwierdzenia istnienia aniołów, natomiast nie zajmuje stanowiska odnośnie racji ich istnienia, faktycznej funkcji i roli. Brak jest ustalenia ich pojęcia teologicznego. Wiarę w istnienie aniołów Urząd Nauczycielski Kościoła ujął w dogmat:  Jeden jest Bóg, jeden początek wszystkich rzeczy, jeden Stwórca wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On na początku wieków wszechmocną potęgą swoją wywiódł razem z nicestwa twory duchowe i  z ciała złożone, anioły i świat (IV Sobór Laterański). To samo powtórzył późniejszy Sobór Watykański I. Bogatą ikonografię aniołów Kościół wykorzystuje do pobudzania większej wiary i pobożności. Pierwotnie przyjmowano wyższość natury aniołów w stosunku do natury człowieka. Obecnie taki pogląd jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej, która rozpatruje anioły w perspektywie eschatologicznej.

          Niektórzy współcześni teologowie, przy interpretacji tekstów biblijnych (np.  Księgi Tobiasza), dopatrują się w aniołach jedynie konstrukcji literackich, a nie prawdziwego historycznego przekazu. Traktują anioły jako postacie legendarne albo pełniące funkcje dydaktyczne. „Chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1,16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości niebiańskiego świata (Karl Rahner 1904–1984). Apostoł Paweł mówił: Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus (1 Tm 2,5). Podobnego zdania był polski franciszkanin, biblista, profesor doktor habilitowany nauk biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II w Lublinie, doktor teologii biblijnej Papieskiego Instytutu Biblijnego w Rzymie – Hugolin Helmut Langkammer: Jezus Chrystus jest jedynym pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi. W religii żydowskiej anioł jest manifestacją samego Boga. Adam Szostkiewicz – filolog, publicysta związany z Tygodnikiem Powszechnym pisze: bo przecież anioł jest tym, kto go posłał. Prawda o aniołach została odrzucona przez Reformację XVI w. W czasie oświecenia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Küng, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni (Cz. Bartnik).

Jak narodził się obraz anioła ze skrzydłami?

          Obraz anioła ze skrzydłami powstawał stopniowo i jest wynikiem połączenia różnych tradycji: żydowskiej, chrześcijańskiej, antycznej oraz średniowiecznej. Co ciekawe, Biblia nie przedstawia wszystkich aniołów jako istot skrzydlatych.

          W Starym Testamencie aniołowie, czyli „posłańcy” (słudzy) Boga, często pojawiają się pod postacią ludzi. Skrzydła mają natomiast niektóre szczególne istoty niebiańskie. Cherubini z wizji Ezechiela stojące wysoko w hierarchii niebiańskiej (I Triada – najbliżej Boga), związani z poznaniem, mądrością i kontemplacją posiadają kilka skrzydeł i są związani z obecnością Boga oraz Jego tronem. Z kolei Serafini z wizji Izajasza  symbolizują miłość i żarliwość wobec Boga zajmują  też wysoką pozycję w hierarchii – w I Triadzie mają sześć skrzydeł: dwoma zakrywają twarz, dwoma nogi, a dwoma latają. To właśnie te biblijne opisy stały się ważnym źródłem późniejszej wyobraźni artystycznej.

          Skrzydła miały jednak znaczenie symboliczne już w świecie starożytnym. Oznaczały możliwość przemieszczania się między niebem a ziemią, szybkość, nadnaturalną moc oraz przynależność do świata boskiego. Skrzydlate istoty pojawiały się w sztuce Bliskiego Wschodu, Mezopotamii i Egiptu jeszcze przed powstaniem chrześcijaństwa. Nie oznacza to jednak, że chrześcijańskie wyobrażenie anioła jest prostym zapożyczeniem z tych kultur. Raczej artyści korzystali z istniejącego języka symboli, w którym skrzydła natychmiast wskazywały na istotę nadprzyrodzoną.

          Duże znaczenie miała również sztuka grecko-rzymska. Grecka Nike, bogini zwycięstwa, była przedstawiana jako skrzydlata kobieta, a skrzydła posiadał także Eros, późniejszy rzymski Kupidyn (rzymski bóg i uosobienie miłości, znany także  jako Amor lub Kupido – grecki odpowiednik to Eros). Chrześcijańscy artyści, funkcjonujący w świecie kultury antycznej, potrzebowali sposobu na przedstawienie niewidzialnych istot duchowych. Skrzydła okazały się naturalnym i łatwo rozpoznawalnym znakiem.

          Od około IV wieku skrzydlaci aniołowie coraz częściej pojawiali się w sztuce chrześcijańskiej. Stopniowo powstał charakterystyczny wizerunek anioła: postać ludzka, skrzydła, jasna szata i często aureola. Skrzydła pozwalały od razu odróżnić anioła od zwykłego człowieka (powód prozaiczny).

          W średniowieczu rozwój teologii wpłynął również na sposób przedstawiania istot niebiańskich. Pseudo-Dionizy Areopagita uporządkował świat anielski w dziewięć chórów: między innymi serafinów, cherubinów, archaniołów i aniołów. Sztuka zaczęła różnicować wygląd tych istot. Zwykli aniołowie meli dwa skrzydła. Nie była to jednak bezpośrednia instrukcja biblijna, lecz efekt późniejszego rozwoju tradycji teologicznej i artystycznej.

          Interesujący jest również fakt, że aniołowie w Biblii nie zawsze mają skrzydła. W historii Tobiasza archanioł Rafał podróżuje z bohaterem pod postacią człowieka i dopiero później ujawnia swoją prawdziwą naturę. Podobną myśl znajdujemy w Liście do Hebrajczyków: "Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę." (Hbr 13,2), gdzie pojawia się sugestia, że człowiek może przyjąć anioła jako gościa, nawet o tym nie wiedząc. Pierwotny biblijny obraz anioła jest więc często bardziej ludzki i mniej fantastyczny niż jego późniejsze przedstawienia w sztuce.

          Dlaczego zatem współczesny anioł niemal zawsze ma skrzydła? Stało się tak dlatego, że przez wiele stuleci sztuka utrwalała skrzydła jako charakterystyczny znak istoty niebiańskiej. W rezultacie powstał rodzaj kulturowego skrótu: skrzydła → istota niebiańska → posłaniec Boga → anioł.

          Można więc stwierdzić, że obraz anioła z dwoma pięknymi, pierzastymi skrzydłami jest syntezą wielu tradycji. Ma swoje korzenie w biblijnych opisach Cherubinów i Serafinów, ale jego powszechność jest przede wszystkim rezultatem rozwoju sztuki późnego antyku i średniowiecza oraz wpływu wcześniejszej ikonografii Bliskiego Wschodu i świata grecko-rzymskiego.

         Bazując na przekazach historycznych z okresu przedsemickiego  (ok. 3600 lat przed Chr.)  już Sumerowie wprowadzili do swojej religii zastępy aniołów, jako orszak króla niebios. Ich rozumowanie było proste. Co to za król, który nie ma swojego wojska i orszaku? Władza królewska zawsze miała charakter sakralny (i vice versa). Poddani uważali swego władcę za przedstawiciela bóstwa. Władca był synem boga, a jego władza i urząd od boga pochodziły. To sprzężenie zwrotne wzajemnie na siebie oddziaływało.

          Kiedy powstawała religia semicka (ok. 2000 lat przed Chr.) na wzór religijnych tradycji wielkich kultur mezopotamskich: sumeryjskich, akadyjskich, babilońskich, asyryjskich, hetyckich, zapożyczono do niej anioły,  jako byty duchowe. Tradycje  (jak i ST) przedstawiały Jahwe jako potężnego władcę, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług anielskich, a nawet całe ich zastępy lub armie (1 Krl 22,19; Iz 6,2–3; Ps 148,2; Job 1,6–12; 2,1–6).  W KKK, 329 s.86 pisze: "Anioł" oznacza funkcję, nie naturę(!!!). W Księdze Malachiasza czytamy: Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną (Ml 3,1). "Aniołem" (wysłannikiem) jest św. Jan Chrzciciel; "Anioł Przymierza" - jest to Mesjasz, przychodzący na sąd Boży (przypis do Ml 3,1). Mowa tu o Janie Chrzcicielu. Posłańcem, czyli aniołem jest tu Jan Chrzciciel. Można wysnuć wniosek, że nie istnieje posłaniec (Anioł) jako byt sam z siebie, mający własną wolę i własną świadomość.

 

Pierwszeństwo Boga

          Słowa Jezusa: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je.” (Mt 10,37–39) mogą na pierwszy rzut oka szokować. Odczytane dosłownie, bez uwzględnienia całego przesłania Ewangelii, mogą sprawiać wrażenie, że Jezus domaga się dla siebie najwyższej czci kosztem więzi rodzinnych. Mogłyby więc zostać odebrane jako uzurpacja prawa do chwały należnej jedynie Bogu.

          Takie rozumienie byłoby jednak powierzchowne. Jezus nie przeciwstawia miłości do Boga miłości do rodziny, lecz wskazuje na właściwą hierarchię wartości. Człowiek nie może uczynić żadnego dobra stworzonego – nawet najbliższych osób – dobrem absolutnym. Miłość do rodziców, dzieci czy współmałżonka jest wielką wartością, lecz pozostaje częścią porządku stworzenia. Jeżeli zostaje postawiona ponad prawdą, dobrem i Bogiem, traci swój właściwy fundament i łatwo może przerodzić się w przywiązanie prowadzące do egoizmu lub zniewolenia.

          Słowa Jezusa nie są więc wezwaniem do odrzucenia rodziny, lecz do uporządkowania miłości. Tylko wtedy, gdy Bóg zajmuje pierwsze miejsce, człowiek potrafi naprawdę kochać drugiego człowieka bez zawłaszczania go i bez czynienia z niego celu ostatecznego. W tym sensie pierwszeństwo Boga nie umniejsza miłości rodzinnej, lecz ją oczyszcza, nadaje jej właściwy kierunek i chroni przed przekształceniem się w bałwochwalstwo wobec tego, co przemijające.

          Również wezwanie do wzięcia własnego krzyża nie jest pochwałą cierpienia dla samego cierpienia. Krzyż oznacza gotowość do zachowania wierności prawdzie i dobru nawet wtedy, gdy wiąże się to z wyrzeczeniem, odrzuceniem lub cierpieniem. Paradoks kończący tę wypowiedź – „Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je” – wyraża jedną z podstawowych prawd Ewangelii: człowiek odnajduje pełnię życia nie przez skoncentrowanie się na sobie, lecz przez dar z siebie. To, co wydaje się utratą z perspektywy doczesności, może okazać się zyskiem w perspektywie życia wiecznego.

          Trzeba głębiej przemyśleć różnicę między Stwórcą a stworzeniem. Człowiek, gdyby nie otrzymał daru rozumu, pozostałby jedynie zwierzęciem o ludzkim kształcie. Miałby instynkty, potrzeby i zdolność przetrwania, lecz nie miałby możliwości świadomego rozeznania własnego istnienia, zadawania pytań o jego sens ani poszukiwania prawdy o sobie, świecie i źródle własnego istnienia.

          To właśnie rozum pozwala człowiekowi przekroczyć granice własnej biologiczności. Dzięki niemu człowiek może poznawać, pytać, wątpić, wybierać, odróżniać dobro od zła i świadomie kształtować własne życie. Może również zwrócić się ku Stwórcy i próbować zrozumieć relację między Tym, który daje istnienie, a tym, który to istnienie otrzymuje.

          Dar rozumu jest więc jednym z największych darów, jakie człowiek otrzymał od Stwórcy. Jest zarazem tym, co w szczególny sposób czyni człowieka podobnym do Niego. Nie oznacza to oczywiście, że człowiek staje się równy Bogu. Oznacza jedynie, że otrzymał zdolność poznawania, tworzenia i świadomego uczestniczenia w rzeczywistości, której sam nie jest źródłem.

          I właśnie dlatego trudno zrozumieć, dlaczego człowiek tak często rezygnuje z używania tego daru w odniesieniu do własnej wiary.

          Kiedy obserwuję współczesne chrześcijaństwo,  ogarnia mnie zdumienie. Jak to możliwe, że człowiek żyjący w epoce niezwykłego rozwoju nauki, filozofii, technologii i wiedzy o świecie tak często pozostaje w sprawach wiary na poziomie wyobrażeń, które ukształtowały się w jego dzieciństwie?

          Jak to możliwe, że wiara, która powinna prowadzić do największych pytań o istnienie, sens, prawdę, dobro, wolność, świadomość i naturę Boga, bywa sprowadzana do powtarzania prostych formuł, rytuałów i odpowiedzi, których znaczenia wielu ludzi nigdy naprawdę nie próbuje zgłębić?

          Jeszcze bardziej zastanawia poziom niektórych katechez. Zamiast rozwijać rozum i prowadzić człowieka ku dojrzałej refleksji nad wiarą, często utrwalają one uproszczony, niemal dziecięcy obraz Boga, człowieka i świata. Człowiek dorasta biologicznie, zdobywa wykształcenie, poznaje skomplikowane prawa przyrody, posługuje się zaawansowaną technologią, a jednocześnie jego obraz Boga pozostaje taki sam jak wtedy, gdy miał kilka lub kilkanaście lat.

           To jest paradoks, którego nie można przemilczeć. Nie chodzi o to, aby odrzucić wiarę. Przeciwnie — chodzi o to, aby potraktować ją poważnie. Tak poważnie, jak poważnie traktujemy własny rozum.

          Wiara, która boi się pytań, jest wiarą słabą. Wiara, która wymaga wyłączenia rozumu, staje się jedynie posłuszeństwem wobec określonych schematów. Wiara, która nie pozwala człowiekowi pytać „dlaczego?”, „po co?” i „co to właściwie znaczy?”, zamyka go zamiast otwierać.

          Niepokojące jest również to, jak głęboko w ludzkiej świadomości potrafią zakorzenić się poglądy przejęte bez własnej refleksji. Człowiek może przez całe życie uważać coś za prawdę tylko dlatego, że usłyszał to w dzieciństwie od rodziców, katechety, księdza czy wspólnoty. Z czasem przestaje już odróżniać to, co rzeczywiście rozumie, od tego, co jedynie pamięta.

          W ten sposób rodzi się wiara zbudowana nie na osobistym poznaniu, lecz na przyzwyczajeniu. A przecież Stwórca dał człowiekowi rozum właśnie po to, aby człowiek nie był bezmyślnym wykonawcą cudzych przekonań.

          Człowiek powinien dojrzewać również w swojej wierze. To, co wystarczało dziecku, nie powinno wystarczać człowiekowi dorosłemu. Obraz Boga powinien stawać się coraz głębszy. Pytania powinny stawać się coraz trudniejsze. Rozumienie dobra i zła powinno dojrzewać. Relacja ze Stwórcą powinna przechodzić od lęku przed karą i oczekiwania nagrody do świadomego poszukiwania prawdy oraz uczestnictwa w Miłości i Dobru.

          Stwórca nie potrzebuje przecież człowieka, który jedynie powtarza właściwe słowa. Nie potrzebuje bezmyślnego posłuszeństwa. Jeżeli obdarzył człowieka rozumem i wolną wolą, to można przypuszczać, że oczekuje od niego czegoś znacznie większego: świadomego rozwoju, odpowiedzialności i współuczestnictwa w kształtowaniu świata.

          Wdzięczność wobec Stwórcy nie powinna więc polegać przede wszystkim na deklaracjach, modlitwach czy zewnętrznych gestach. Najpełniejszą formą wdzięczności jest właściwe wykorzystanie otrzymanego daru.

Jeżeli otrzymałem rozum — powinienem myśleć.

Jeżeli otrzymałem wolną wolę — powinienem świadomie wybierać.

Jeżeli otrzymałem zdolność rozpoznawania dobra — powinienem dobro czynić.

Jeżeli otrzymałem zdolność tworzenia — powinienem tworzyć, a nie niszczyć.

Jeżeli otrzymałem możliwość poznawania prawdy — powinienem jej szukać, nawet wtedy, gdy prowadzi mnie ona poza moje dotychczasowe przekonania.

          W tym właśnie może znajdować się prawdziwe powołanie człowieka: nie w biernym oczekiwaniu na Boga, lecz w świadomym uczestnictwie w Jego dziele.

          Człowiek pozostaje stworzeniem i nigdy nie stanie się Stwórcą. Nie oznacza to jednak, że ma być bierny. Przeciwnie — został obdarowany w sposób, który pozwala mu stać się współtwórcą rzeczywistości. Może rozwijać świat, pomnażać dobro, tworzyć piękno, chronić życie, pomagać drugiemu człowiekowi i poszerzać przestrzeń, w której obecne są prawda, Miłość i dobro.

          Wtedy dopiero można mówić o rzeczywistym oddawaniu chwały Stwórcy. Nie poprzez ludzką próżność, nie poprzez rywalizację o to, kto posiada „właściwą” wiarę, nie poprzez potępianie tych, którzy myślą inaczej, lecz poprzez życie, które staje się świadectwem dobra.

          Stwórcy należy się cześć i chwała, ale ich prawdziwy wymiar jest duchowy. Nie jest to chwała podobna do tej, jakiej potrzebuje człowiek. Bóg nie potrzebuje pochlebstw ani potwierdzania własnej wielkości. Jeżeli jest Stwórcą, Jego wielkość nie zależy od ludzkiego uznania. To człowiek potrzebuje zrozumienia tej relacji. I być może największym błędem współczesnego chrześcijaństwa jest właśnie to, że zbyt często próbuje Boga pomniejszyć do rozmiarów ludzkich wyobrażeń, zamiast pozwolić człowiekowi przekraczać własne ograniczenia w poszukiwaniu Boga.

Nie potrzebujemy więc mniej wiary.

Potrzebujemy wiary dojrzalszej.

Wiary, która nie boi się rozumu.

Wiary, która nie ucieka od pytań.

Wiary, która nie zatrzymuje człowieka na poziomie dziecięcych wyobrażeń.

Wiary, która prowadzi ku prawdzie, a poprzez prawdę — ku Miłości i Dobru.

          Bo jeżeli rozum jest jednym z największych darów Stwórcy, to jego odrzucenie w imię wiary byłoby nie tylko paradoksem. Byłoby również zmarnowaniem daru, który miał człowieka do Stwórcy przybliżać.

Rozbieżności w ewangeliach

          Uważny czytelnik Nowego Testamentu może zauważyć, że opisy tych samych wydarzeń w Ewangeliach nie zawsze są identyczne. Dotyczy to zwłaszcza Ewangelii synoptycznych – Mateusza, Marka i Łukasza. Różnice te bywają przedstawiane jako argument przeciwko wiarygodności Pisma Świętego. Jednak dokładniejsza analiza pokazuje, że w większości przypadków nie są to rzeczywiste sprzeczności, lecz odmienne sposoby przedstawienia tych samych wydarzeń przez niezależnych autorów.

          Jednym z najbardziej znanych przykładów jest opis Przemienienia Jezusa. Mateusz i Marek rozpoczynają go niemal identycznymi słowami:

"Po sześciu dniach Jezus wziął z sobą Piotra, Jakuba i brata jego Jana i zaprowadził ich na górę wysoką...” (Mt 17,1; por. Mk 9,2–8).

Natomiast Łukasz pisze: "W jakieś osiem dni po tych mowach wziął z sobą Piotra, Jana i Jakuba i wyszedł na górę, aby się modlić.” (Łk 9,28–36).

          Na pierwszy rzut oka wydaje się, że ewangeliści podają różne informacje: Mateusz i Marek mówią o sześciu dniach, a Łukasz o około ośmiu. Wyjaśnienie jest jednak stosunkowo proste. Mateusz i Marek liczą jedynie pełne dni, pomijając dzień początkowy i końcowy, natomiast Łukasz stosuje inkluzywny sposób rachuby czasu, obejmujący również oba te dni. Taki sposób liczenia był powszechny zarówno w tradycji żydowskiej, jak i grecko-rzymskiej. Co więcej, Łukasz używa określenia „jakieś osiem dni”, wyraźnie zaznaczając, że chodzi o przybliżony odstęp czasu, a nie o ścisłe wyliczenie.

          Nie mamy więc do czynienia z rzeczywistą sprzecznością, lecz z odmiennym sposobem rachuby czasu i różnym stylem narracji.

          Podobny charakter ma opis uzdrowienia niewidomego pod Jerychem. Mateusz relacjonuje, że Jezus uzdrowił dwóch niewidomych: "A gdy wychodzili z Jerycha, szedł za Nim wielki tłum. A oto dwaj niewidomi, siedzący przy drodze...” (Mt 20,29–34). Natomiast Marek opisuje tylko jednego: "Przyszli do Jerycha. Gdy Jezus wraz z uczniami i licznym tłumem wychodził z Jerycha, siedział przy drodze niewidomy żebrak, Bartymeusz, syn Tymeusza...” (Mk 10,46–52).

          Podobnie Łukasz wspomina tylko jednego niewidomego (Łk 18,35–43). Czy jest to sprzeczność? Niekoniecznie. Jeżeli uzdrowionych było dwóch ludzi, nic nie stoi na przeszkodzie, aby Marek i Łukasz skupili uwagę na jednym z nich – Bartymeuszu. Być może był on znany pierwszym chrześcijanom lub później należał do wspólnoty uczniów, dlatego jego imię zostało zachowane. Mateusz natomiast podaje pełniejszą informację, wspominając obu uzdrowionych. Jeden autor nie zaprzecza drugiemu – po prostu wybiera inny zakres szczegółów.

          Podobnych przykładów można wskazać więcej. W opisie uzdrowienia sługi setnika Mateusz przedstawia setnika osobiście rozmawiającego z Jezusem (Mt 8,5–13), podczas gdy Łukasz opisuje, że wysłał on do Jezusa starszych żydowskich, a następnie swoich przyjaciół (Łk 7,1–10). W starożytnym sposobie opowiadania działanie wysłanników często przypisywano samemu zleceniodawcy, dlatego oba opisy są zgodne co do istoty wydarzenia.

          Podobnie jest z napisem umieszczonym na krzyżu. Każdy z ewangelistów przytacza go nieco inaczej (Mt 27,37; Mk 15,26; Łk 23,38; J 19,19), jednak wszystkie relacje zgodnie przekazują jego zasadniczą treść: Jezus został ukrzyżowany jako „Król Żydowski”. Poszczególni autorzy nie musieli cytować całego napisu dosłownie, lecz mogli przytoczyć jego sens lub jedną z jego części.

          Jeszcze innym przykładem są relacje o kobietach przybyłych do pustego grobu oraz o aniołach, których tam spotkały (Mt 28; Mk 16; Łk 24; J 20). Poszczególni ewangeliści wymieniają różne kobiety i zwracają uwagę na odmienne szczegóły wydarzenia. Nie oznacza to jednak sprzeczności. Każdy z nich wybiera informacje, które uznaje za najważniejsze dla swojego zamierzenia literackiego i teologicznego.

          Wszystkie te przykłady pokazują, że ewangeliści nie tworzyli jednego, wcześniej uzgodnionego tekstu. Każdy z nich korzystał z własnych źródeł, tradycji ustnej oraz własnego sposobu przedstawiania wydarzeń. Zachowali jednak zgodność w tym, co najważniejsze – w przekazie o osobie Jezusa Chrystusa, Jego nauczaniu, cudach, śmierci i zmartwychwstaniu.

          Co więcej, fakt, że Kościół zachował wszystkie cztery Ewangelie bez prób usunięcia drobnych różnic, przemawia raczej za uczciwością autorów i redaktorów niż przeciwko ich wiarygodności. Gdyby zamierzano stworzyć jednolitą, sztucznie ujednoliconą relację, najłatwiej byłoby usunąć wszystkie pozorne rozbieżności. Tymczasem pozostawiono je w niezmienionej postaci, ponieważ nie uznawano ich za problem, lecz za naturalną konsekwencję istnienia kilku niezależnych świadectw.

          Jest to zjawisko dobrze znane również współczesnym historykom i prawnikom. Niezależni świadkowie tego samego wydarzenia niemal zawsze różnią się w opisie szczegółów – zwracają uwagę na inne elementy, zapamiętują odmienne fakty i stosują własny sposób opowiadania. Jeżeli jednak ich relacje są zgodne co do zasadniczego przebiegu wydarzeń, takie drobne różnice nie osłabiają ich wiarygodności. Przeciwnie, często stanowią argument, że świadectwa nie zostały wcześniej uzgodnione.

          Dlatego pozorne rozbieżności między Ewangeliami nie powinny być traktowane jako dowód błędów czy sprzeczności, lecz jako świadectwo niezależności ewangelistów i autentyczności przekazanej przez nich tradycji. Różnice dotyczą szczegółów narracyjnych, natomiast zasadnicze przesłanie wszystkich czterech Ewangelii pozostaje zgodne.

          W samym Rdz 6,1–4 nie jest jednoznacznie powiedziane, że „synowie Boży” są aniołami – jest to interpretacja obecna w Księdze Henocha. Według interpretacji przyjętej w tradycji henochicznej oraz wielu starożytnych środowisk żydowskich byli potomkami 'synów Bożych' i córek ludzkich.

          Księga Henocha nie została włączona do kanonu judaizmu ani większości Kościołów chrześcijańskich. Wyjątkiem jest m.in. Etiopski Kościół Ortodoksyjny Tewahedo, który uznaje ją za księgę natchnioną.

          Powody odrzucenia obejmują: późne powstanie (większość tekstu datuje się na III–I wiek przed Chr.), brak hebrajskiego oryginału dla całej księgi, rozwiniętą angelologię i kosmologię, które nie występują w takim stopniu w innych księgach Biblii.

          Większość badaczy uważa, że księga nie została napisana przez biblijnego Henocha, który według Biblii żył przed potopem. Jest to przykład literatury pseudonimicznej – autor przypisał swoje dzieło starożytnej postaci, aby nadać mu autorytet. Księga rozwija historię z Księgi Rodzaju 6 o "synach Bożych", przedstawiając ich jako aniołów, którzy współżyli z kobietami i spłodzili gigantów (Nefilim). Wielu współczesnych biblistów uważa to za późniejszą interpretację, a nie pierwotne znaczenie tekstu biblijnego. Istnieją alternatywne interpretacje, według których "synowie Boży" oznaczają: potomków Seta, starożytnych władców, istoty niebiańskie (interpretacja tradycyjna).

          Księga zawiera rozbudowane wizje nieba, piekła, aniołów i końca świata. Badacze wskazują, że odzwierciedla rozwój żydowskiej literatury apokaliptycznej okresu Drugiej Świątyni, a niekoniecznie objawienia pochodzące od historycznego Henocha.

          List Judy cytuje fragment Księgi Henocha (Jud 14–15). Nie oznacza to jednak automatycznie uznania całej księgi za natchnioną. W starożytności autorzy biblijni cytowali również inne znane dzieła, nie czyniąc ich częścią kanonu.

          Niektóre opisy astronomii, kosmologii i geografii świata zawarte w Księdze Henocha są niezgodne ze współczesną wiedzą naukową i są postrzegane jako odzwierciedlenie wyobrażeń starożytnego Bliskiego Wschodu.

         Księga jest cenna jako źródło poznania judaizmu okresu Drugiej Świątyni,

większość badaczy nie uważa jej za dzieło historycznego Henocha, nie jest uznawana za natchnioną przez judaizm ani większość Kościołów chrześcijańskich, zawiera idee, które wywarły wpływ na późniejszą myśl żydowską i chrześcijańską, ale nie są powszechnie traktowane jako autorytatywne doktrynalnie.

         Jednocześnie warto zaznaczyć, że część badaczy i wspólnot religijnych ocenia Księgę Henocha znacznie bardziej pozytywnie, zwłaszcza jako ważne świadectwo rozwoju wczesnej myśli żydowskiej i tła dla niektórych idei obecnych w Nowym Testamencie.

Ograniczenie ludzkiego poznania

          Rzeczywistość dostępna ludzkiemu doświadczeniu stanowi jedyny punkt wyjścia wszelkiego poznania. Człowiek poznaje świat poprzez zmysły, rozum i doświadczenie, stopniowo odkrywając prawa, które nim rządzą. Każde nowe odkrycie poszerza granice wiedzy, jednocześnie ukazując, jak wiele pozostaje jeszcze do poznania. Tajemnica nie jest zatem cechą rzeczywistości samej w sobie, lecz wyrazem ograniczoności ludzkiego poznania.

          W tym znaczeniu nabierają głębokiego sensu słowa Jezusa: „Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć” (Mt 10,26). Nie oznaczają one, że człowiek pozna wszystkie rzeczy natychmiast lub w jednakowym stopniu. Wyrażają raczej przekonanie, że rzeczywistość posiada wewnętrzny porządek, który może być stopniowo odkrywany. Poznawalność świata jest bowiem warunkiem istnienia zarówno nauki, jak i filozofii.

          Historia ludzkiej wiedzy potwierdza tę prawidłowość. Zjawiska uznawane niegdyś za niewytłumaczalne z czasem znajdowały racjonalne wyjaśnienie. Oznacza to, że granice poznania nie są granicami rzeczywistości, lecz granicami ludzkiego rozumu na określonym etapie jego rozwoju. Dlatego niewiedza nie może być dowodem ani istnienia, ani nieistnienia przyczyn danego zjawiska. Jest jedynie świadectwem niepełności aktualnego stanu wiedzy.

          W Ewangelii odnajdujemy jednak opis wydarzeń, które przekraczają zwyczajny porządek natury. „Wtedy przywołał do siebie dwunastu swoich uczniów i udzielił im władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszystkie choroby i wszelkie słabości” (Mt 10,1). Cuda dokonujące się przez Apostołów nie były naruszeniem racjonalności świata ani zaprzeczeniem praw natury. Stanowiły znaki objawiające działanie Boga w historii oraz potwierdzenie misji powierzonej uczniom przez Chrystusa. Ich znaczenie było przede wszystkim teologiczne, a nie przyrodnicze.

          Również współcześnie opisywane są zjawiska określane jako paranormalne. Jedne z nich okazują się błędną interpretacją obserwacji, inne znajdują wyjaśnienie w prawach przyrody, jeszcze inne pozostają niewyjaśnione. Sam fakt braku wyjaśnienia nie jest jednak argumentem za ich nadprzyrodzonym charakterem. Rozum nakazuje zachować w tej kwestii roztropność i unikać wniosków wykraczających poza dostępne świadectwa. To, czego człowiek jeszcze nie rozumie, nie przestaje przez to należeć do porządku rzeczywistości.

          Filozofia klasyczna zakłada, że byt jest racjonalny, ponieważ posiada określoną naturę i podlega prawom wpisanym w akt stworzenia. Jeżeli świat został powołany do istnienia przez Logos – Boski Rozum – to jego struktura nie może być chaotyczna ani wewnętrznie sprzeczna. Z tego powodu każde autentyczne poznanie naukowe nie oddala człowieka od Boga, lecz odsłania kolejny fragment ładu wpisanego w stworzenie.

          Pełnia tego ładu pozostaje jednak dostępna jedynie Stwórcy. Człowiek poznaje rzeczywistość częściowo, krok po kroku, podczas gdy Bóg poznaje ją w sposób doskonały, ponieważ jest jej pierwszą przyczyną i ostatecznym fundamentem. Wyrażają to słowa Jezusa: „U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone” (Mt 10,30). Nie jest to jedynie obraz Bożej wszechwiedzy, ale także stwierdzenie, że dla Boga nie istnieje żadna niewiadoma ani żaden element stworzenia pozostający poza Jego poznaniem.

          Można więc powiedzieć, że istnieje jedna rzeczywistość, lecz dwa sposoby jej poznawania. Człowiek poznaje ją stopniowo, wykorzystując rozum, doświadczenie i badania. Bóg poznaje ją w sposób pełny, bezpośredni i nieograniczony. Różnica ta nie oznacza sprzeczności między nauką a wiarą. Przeciwnie – obie zakładają, że świat jest racjonalny i poznawalny. Nauka odpowiada na pytanie, jak funkcjonuje rzeczywistość, natomiast wiara i filozofia pytają, dlaczego istnieje ona w ogóle oraz jaki jest jej ostateczny sens. Dopiero połączenie tych dwóch perspektyw pozwala człowiekowi zbliżyć się do pełniejszego rozumienia świata i własnego miejsca w dziele stworzenia.

          Może dziwić fakt, że wielkie odkrycia pojawiały się jednocześnie w wielu miejscach na Ziemi. Prawdopodobnie w określonych okresach kumulowały się warunki sprzyjające przełomom: rozwój wiedzy, dostęp do nowych narzędzi, wymiana informacji, potrzeby społeczne czy gospodarcze. Gdy osiągnięty zostaje pewien poziom wiedzy i technologii, to samo rozwiązanie może zostać odkryte niezależnie przez różne osoby. W historii nauki i techniki takie równoległe odkrycia rzeczywiście się zdarzały.

Dobra Nadzieja

          Czytając literalnie teksty Nowego Testamentu, niejednokrotnie można odczuć grozę, a nawet niepokój. Nie wszystkie fragmenty wydają się bowiem zgodne z przesłaniem „Dobrej Nadziei”. Obok słów o miłości, przebaczeniu, miłosierdziu i zbawieniu znajdujemy opisy sądu, potępienia, kary, gniewu oraz konsekwencji niewiary i odrzucenia Boga. Powstaje więc pytanie: jak pogodzić te pozornie sprzeczne obrazy? Czy można mówić o dobrej nadziei tam, gdzie pojawia się również groźba wiecznej kary?

          Nowy Testament nie jest tekstem jednowymiarowym. Jego przesłanie nie składa się wyłącznie z pocieszenia. Obok obietnicy zbawienia znajdują się w nim ostrzeżenia, wezwania do nawrócenia, zapowiedzi sądu, obrazy kary i opisy wydarzeń budzących grozę. Jeśli więc chcemy mówić o „Dobrej Nadziei”, trudno uczciwie pominąć tę drugą stronę przekazu. Byłoby to wybieranie z tekstu tylko tego, co odpowiada naszym oczekiwaniom.

          Wystarczy przywołać kilka przykładów. Jezus mówi o „ogniu wiecznym”: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom!” (Mt 25,41), a następnie o karze określanej jako wieczna: „I pójdą ci na mękę wieczną” (Mt 25,46). Wielokrotnie pojawia się również obraz „płaczu i zgrzytania zębów”, odnoszony do tych, którzy zostają odrzuceni (Mt 8,12; 22,13; 25,30). W Ewangelii Marka Jezus ostrzega przed Gehenną, gdzie „ogień nie gaśnie” (Mk 9,43–48).

          Jeszcze bardziej niepokojące są słowa o całkowitym odrzuceniu. W przypowieści o pannach nierozsądnych padają słowa: „Nie znam was” (Mt 25,10–12), a w innym miejscu Jezus mówi: „Nigdy was nie znałem” (Mt 7,23). Nie chodzi tu już tylko o karę, lecz o obraz utraty relacji z Bogiem. To właśnie ten motyw może być szczególnie trudny dla współczesnego czytelnika: Bóg, który w innych miejscach przedstawiany jest jako kochający Ojciec, staje się jednocześnie Tym, który może człowieka odrzucić.

          Nowy Testament zawiera także obrazy nagłej zagłady. Jezus, mówiąc o czasach Noego, przypomina, że ludzie „nic nie spostrzegli, aż przyszedł potop i pochłonął wszystkich” (Mt 24,37–39). W Apokalipsie natomiast pojawiają się wojny, głód, śmierć, trzęsienia ziemi, plagi oraz wydarzenia o wymiarze niemal kosmicznym (Ap 6–9). Kulminacją jest obraz Sądu Ostatecznego, podczas którego umarli stają przed tronem Boga i zostają osądzeni „według swoich czynów” (Ap 20,11–13).

          Jeszcze mocniejszy jest obraz „jeziora ognia”, do którego wrzucone zostają śmierć i Hades, a także ci, których imion nie znaleziono w księdze życia (Ap 20,14–15). Przy literalnej lekturze trudno nie dostrzec w tych tekstach elementu grozy. Trudno również udawać, że obrazy te nie istnieją lub że nie stanowią ważnej części nowotestamentowego języka religijnego.

 

          Nie są to zresztą wyłącznie obrazy przyszłego sądu. W Dziejach Apostolskich znajdujemy historię Ananiasza i Safiry, którzy po kłamstwie wobec wspólnoty nagle umierają (Dz 5,1–11). Herod natomiast zostaje porażony i umiera po tym, jak przyjął chwałę należną Bogu (Dz 12,21–23). Jezus wielokrotnie wypowiada też słowa „biada” wobec ludzi i całych miast, które nie odpowiedziały na jego wezwanie (Mt 11,20–24; Mt 23). Pada również stwierdzenie, że człowiek będzie odpowiadał za swoje słowa (Mt 12,36), a Paweł pisze o „gniewie Boga” wobec zła (Rz 1,18).

          Czy jednak taki obraz można bezpośrednio utożsamić z przesłaniem Nowego Testamentu? Tu właśnie pojawia się potrzeba konfrontacji.

          Z jednej strony mamy bowiem wszystkie te ostrzeżenia, obrazy sądu, kary, gniewu i zagłady. Z drugiej zaś znajdujemy słowa, które stały się fundamentem chrześcijańskiej nadziei: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8), „Tak bowiem Bóg umiłował świat” (J 3,16), a także przekonanie, że Bóg „pojednał nas ze sobą” (2 Kor 5,18–19). W centrum znajduje się więc paradoks: ten sam Bóg jest przedstawiany jako miłość, miłosierdzie i przebaczenie, ale również jako sędzia, który karze i odrzuca.

          Jak zestawić ze sobą te dwa obrazy? Być może problem zaczyna się wtedy, gdy teksty Nowego Testamentu traktujemy wyłącznie literalnie, bez uwzględnienia ich kontekstu historycznego, literackiego i teologicznego. Obraz ognia, sądu czy potępienia może pełnić w tekście funkcję ostrzeżenia, symbolu, metafory lub wyrazu określonego sposobu myślenia właściwego dla epoki. Nie oznacza to jednak, że można te fragmenty po prostu odrzucić jako nieistotne. Przeciwnie — właśnie dlatego warto je czytać uważnie i stawiać wobec nich trudne pytania.

          „Dobra Nadzieja” nie musi oznaczać obietnicy życia pozbawionego lęku, cierpienia czy konsekwencji ludzkich wyborów. Może oznaczać coś znacznie głębszego: sposób patrzenia na człowieka, Boga, śmierć i przyszłość, który nie zatrzymuje się na dosłownym brzmieniu pojedynczego fragmentu.

          Dlatego Nowy Testament warto czytać nie tylko jako zbiór zdań i nakazów, lecz również jako świadectwo ludzkiego doświadczenia Boga — doświadczenia wiary, zwątpienia, nadziei, lęku, winy, przebaczenia i poszukiwania sensu. Dopiero wtedy można próbować zrozumieć, dlaczego w jednym zbiorze tekstów spotykają się tak odmienne obrazy: Bóg jako miłość i Bóg jako sędzia, przebaczenie i kara, zbawienie i potępienie, nadzieja i groza.

          Być może przede wszystkim tym, którzy czytają Nowy Testament bez lęku przed zadawaniem trudnych pytań. Konfrontacja jest potrzebna właśnie dlatego, że zbyt łatwo można przedstawiać Nowy Testament wyłącznie jako księgę miłości, przebaczenia i nadziei, pomijając fragmenty mówiące o gniewie, sądzie, karze i potępieniu.

          Ale równie łatwo można popełnić błąd przeciwny — sprowadzić Nowy Testament do księgi groźby, kary i strachu, pomijając jego fundamentalne przesłanie o miłości, pojednaniu i nadziei. Żaden z tych dwóch obrazów nie jest wystarczający sam w sobie.

 

          Dopiero zestawienie obu pozwala postawić pytanie naprawdę istotne: czy „Dobra Nadzieja” jest rzeczywiście dobrą nowiną, jeśli jej przyjęcie wymaga lęku przed karą? A jeśli nie — jak należy rozumieć te fragmenty Nowego Testamentu, które taki lęk wywołują? Czy kara jest rzeczywiście działaniem Boga wobec człowieka, czy może konsekwencją ludzkiego wyboru i odrzucenia dobra? Czy „potępienie” oznacza wyrok wydany przez Boga, czy raczej stan człowieka, który sam odcina się od źródła życia? A może pojęcia kary i potępienia należy odczytywać inaczej, niż przyzwyczaiła nas do tego tradycyjna interpretacja?

          Być może właśnie tutaj zaczyna się prawdziwa rozmowa o „Dobrej Nadziei”. Jeżeli Bóg jest miłością, to pojawia się pytanie, czy Jego sąd można rozumieć w taki sam sposób jak ludzki sąd — jako wymierzenie kary, odwet czy odpłatę. Być może sąd Boga nie jest przeciwieństwem miłości, lecz jej ujawnieniem: odsłonięciem prawdy o człowieku, o jego wyborach i o konsekwencjach tych wyborów. W takim ujęciu groźne obrazy Nowego Testamentu nie muszą być prostą zapowiedzią boskiej zemsty. Mogą być językiem ostrzeżenia, próbą uświadomienia człowiekowi, dokąd prowadzą przemoc, egoizm, pogarda, kłamstwo i odrzucenie dobra.

          Nie rozwiązuje to jednak wszystkich problemów. Pozostaje bowiem pytanie o sens słów „wieczna kara”, „ogień”, „potępienie” czy „jezioro ognia”. Jeśli potraktujemy je dosłownie, otrzymujemy obraz Boga, którego miłość współistnieje z wieczną karą. Jeśli natomiast uznamy je za symbole, musimy zapytać, co właściwie mają symbolizować i dlaczego autorzy Nowego Testamentu posługiwali się tak mocnym, budzącym lęk językiem.

          Być może odpowiedź znajduje się właśnie pomiędzy literalnym odczytaniem a całkowitym odrzuceniem tych tekstów. Nie trzeba bowiem wybierać między przekonaniem, że wszystko należy rozumieć dosłownie, a przekonaniem, że wszystko jest jedynie metaforą. Można potraktować te obrazy jako próbę wyrażenia rzeczywistości, której człowiek nie potrafi opisać wprost. Ogień, ciemność, sąd, śmierć i potępienie mogą być językiem granicznym — językiem używanym wtedy, gdy człowiek próbuje mówić o ostatecznych konsekwencjach dobra i zła.

          W takim ujęciu „Dobra Nadzieja” nie polega na zaprzeczaniu istnieniu zła ani na zapewnieniu, że żadne ludzkie wybory nie mają znaczenia. Nie polega również na straszeniu człowieka karą. Jej istotą może być przekonanie, że nawet w obliczu winy, cierpienia, śmierci i ludzkiego zagubienia istnieje możliwość pojednania, przebaczenia i nowego początku.

          I właśnie dlatego warto czytać również te fragmenty, które budzą sprzeciw. Nie po to, aby wzmacniać lęk, lecz po to, aby sprawdzić, czy obraz Boga, który z nich wyłania się przy pierwszym, literalnym odczytaniu, rzeczywiście odpowiada całemu przesłaniu Nowego Testamentu.

          Bo jeśli „Dobra Nadzieja” ma być rzeczywiście dobra, nie powinna bać się trudnych pytań.  Może prawdziwa nadzieja zaczyna się właśnie wtedy, gdy człowiek przestaje bać się pytać, czy Bóg, który jest miłością, naprawdę potrzebuje kary, aby być sędzią.