Czy Biblia mówi o dziedziczeniu winy?

          Biblijne stwierdzenie, że Bóg „karze do trzeciego i czwartego pokolenia” (por. Wj 20,5), może na pierwszy rzut oka sugerować, że człowiek ponosi odpowiedzialność za winy swoich przodków. Takie rozumienie prowadziłoby jednak do wniosku, że wina jest dziedziczona, a konsekwencje grzechu spadają na kolejne pokolenia niezależnie od ich własnego postępowania. Nie jest to jednak właściwe rozumienie tego biblijnego sformułowania.

          Zagadnienie jest znacznie bardziej złożone i wymaga uwzględnienia zarówno kontekstu poszczególnych fragmentów Pisma Świętego, jak i szerszego biblijnego nauczania dotyczącego odpowiedzialności człowieka za własne czyny. Dlatego do kwestii tego, czy i w jakim sensie można mówić o Bożym karaniu, odniosę się szerzej w kolejnym wpisie.

          Tym razem chcę skupić się wyłącznie na zagadnieniu wskazanym w tytule, a więc na kwestii odpowiedzialności za winy przodków. Warto bowiem rozróżnić dziedziczenie winy od ponoszenia konsekwencji czynów popełnionych przez poprzednie pokolenia. To rozróżnienie ma zasadnicze znaczenie dla właściwego odczytania biblijnych słów o „karaniu do trzeciego i czwartego pokolenia”.

          W Biblii odpowiedzialność moralna nie jest przedstawiana jako coś, co człowiek automatycznie dziedziczy po swoich przodkach. Fakt, że czyjeś decyzje mogą wpływać na życie dzieci, wnuków czy kolejnych pokoleń, nie oznacza jeszcze, że potomkowie stają się winni grzechów swoich przodków. Czym innym jest bowiem wina, a czym innym konsekwencje grzechu, które mogą rozciągać się daleko poza życie osoby, która dopuściła się danego czynu.

         I właśnie w tym miejscu znajduje się klucz do zrozumienia biblijnego wyrażenia o „trzecim i czwartym pokoleniu”. Nie należy odczytywać go w oderwaniu od innych tekstów biblijnych, które jednoznacznie wskazują na osobistą odpowiedzialność człowieka za jego własne postępowanie. Dopiero zestawienie tych fragmentów pozwala zobaczyć pełny obraz i uniknąć wniosku, jakoby Biblia nauczała o automatycznym dziedziczeniu winy.

          Jest to raczej opis tego, że skutki grzechów mogą dotykać kolejne pokolenia, zwłaszcza wtedy, gdy powielają one postępowanie swoich przodków. Czytamy bowiem: „Ja, Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze nieprawość ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia tych, którzy Mnie nienawidzą, a okazuje łaskę do tysięcznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań” (Wj 20,5–6; Pwt 5,9–10).

          Pismo Święte jednoznacznie naucza, że każdy człowiek ponosi osobistą odpowiedzialność za własne grzechy. Prorok Ezechiel mówi: „Syn nie ponosi odpowiedzialności za winę swego ojca ani ojciec za winę swego syna. Sprawiedliwość sprawiedliwego pozostanie przy nim, a niegodziwość niegodziwego spadnie na niego” (Ez 18,20). Podobnie prorok Jeremiasz zapowiada odejście od przekonania o zbiorowej odpowiedzialności: „Każdy umrze za swoje własne grzechy” (Jr 31,30).

          Również Nowy Testament nie naucza o dziedziczeniu winy. Jezus podkreśla osobistą odpowiedzialność człowieka przed Bogiem: „Syn Człowieczy odda każdemu według jego postępowania” (Mt 16,27), a św. Paweł pisze: „Każdy z nas o sobie samym zda sprawę Bogu” (Rz 14,12). Gdy uczniowie zapytali Jezusa o człowieka niewidomego od urodzenia: „Kto zgrzeszył, on czy jego rodzice?”, Jezus odpowiedział: „Ani on nie zgrzeszył, ani jego rodzice” (J 9,2–3), odrzucając przekonanie, że cierpienie jest karą za grzechy przodków.

          Oznacza to, że Biblia wyraźnie rozróżnia między winą a jej konsekwencjami. Wina nie jest dziedziczona – każdy odpowiada przed Bogiem za własne czyny. Dziedziczone lub odczuwane przez następne pokolenia mogą być natomiast skutki grzesznych wyborów przodków, zwłaszcza wtedy, gdy ich potomkowie trwają w tych samych grzechach.

          W tym duchu należy rozumieć również grzech pierworodny. Nie oznacza on dziedziczenia osobistej winy Adama i Ewy, lecz przypomina, że pierwszy grzech otworzył drogę grzechowi i śmierci. Każdy człowiek rodzi się z wolną wolą i sam podejmuje decyzje moralne. Jego dusza nie jest obciążona cudzą winą. Bóg stworzył człowieka jako istotę wolną, zdolną zarówno do wyboru dobra, jak i zła. Wolność ta jest warunkiem prawdziwej miłości, ale zarazem niesie możliwość odrzucenia Boga.

          Grzech zrywa więź człowieka z Bogiem i oddala go od życia, do którego został powołany. Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie całkowicie usunąć skutków grzechu ani przywrócić utraconej relacji z Bogiem. Dlatego Bóg posłał swojego Syna. Jezus Chrystus przez swoją śmierć i zmartwychwstanie otworzył drogę pojednania z Bogiem i zwycięstwa nad grzechem oraz śmiercią. Każdy, kto wierzy w Chrystusa i idzie za Nim, może otrzymać przebaczenie swoich grzechów i nowe życie.

          Święty Paweł naucza (Rz 5,12–19), że przez Adama grzech i śmierć weszły na świat, natomiast przez Chrystusa przyszły usprawiedliwienie i życie. Tekst ten nie stwierdza jednak wprost, że ludzie dziedziczą osobistą winę Adama. Ukazuje raczej, że grzech pierwszego człowieka miał konsekwencje dla całej ludzkości, a dzieło Chrystusa przynosi wszystkim możliwość zbawienia. W centrum nauczania Pawła znajduje się nie dziedziczenie winy, lecz powszechność zbawczej łaski Chrystusa.

Bóg jest w nas, a my w Nim

          Rozpatrując budowę i funkcjonowanie obiektów energetycznych na poziomie subatomowym oraz teologiczną wizję rzeczywistości dynamicznej, dostrzegam między nimi pewną analogię. Na poziomie subatomowym rzeczywistość jawi się nie jako zbiór statycznych elementów, lecz jako nieustanny proces wzajemnych oddziaływań. Podobnie w ujęciu teologicznym rzeczywistość jest podtrzymywana w istnieniu przez nieustanne działanie Boga. Wszystko istnieje i działa dzięki Aktowi Stwórczemu, a sam Stwórca jest Aktem Czystym (Actus Purus), źródłem wszelkiego istnienia i wszelkiego działania.

          Tę prawdę można wyrazić słowami: Bóg jest w nas, a my w Nim. Nie jest to jedynie poetycka metafora, lecz rzeczywistość wielokrotnie potwierdzona przez Pismo Święte. W Pierwszym Liście św. Jana czytamy: „Kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16), a także: „Po tym poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, że udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4,13).

          Tę samą prawdę odnajdujemy również w innych miejscach Nowego Testamentu. Jezus mówi: „Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6,56). Podczas Ostatniej Wieczerzy zapewnia uczniów: „W owym dniu poznacie, że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was” (J 14,20). Z kolei św. Paweł przypomina: „Czyż nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1 Kor 3,16).

          Nie oznacza to utożsamienia Boga ze światem ani człowieka z Bogiem. Oznacza natomiast, że Stwórca jest nieustannie obecny i działający w swoim stworzeniu, a człowiek przez łaskę zostaje włączony w komunię z Bogiem. W tym sensie dynamiczna wizja rzeczywistości, odsłaniana przez współczesną fizykę, może stanowić interesującą analogię do teologicznego rozumienia świata jako nieustannie podtrzymywanego w istnieniu i przenikniętego Bożą obecnością.

          Moim zdaniem zestawienie współczesnego obrazu świata, wyłaniającego się z osiągnięć fizyki, z teologiczną wizją Stwórcy i Jego nieustannego działania stwórczego może stanowić cenną podstawę do głębszego rozumienia fenomenu stworzenia. Nie chodzi tu o utożsamienie nauki z teologią ani o wyprowadzanie prawd wiary z teorii naukowych, lecz o dostrzeżenie ich komplementarności. Fizyka ukazuje wszechświat jako dynamiczną, nieustannie ewoluującą rzeczywistość, podczas gdy teologia wskazuje na Boga jako Tego, który nie tylko zapoczątkował istnienie świata, lecz nieustannie go podtrzymuje i prowadzi ku jego ostatecznemu celowi. Tak rozumiana synteza może inspirować współczesnego człowieka do bardziej integralnego spojrzenia na rzeczywistość, w którym odkrycia nauk przyrodniczych i refleksja teologiczna nie wykluczają się, lecz wzajemnie ubogacają.

          Takie spojrzenie pozwala dostrzec głębszy sens harmonii wszechświata. Piękno, matematyczna struktura i wewnętrzna spójność praw przyrody mogą być postrzegane nie tylko jako przedmiot badań naukowych, lecz także jako odbicie Mądrości Stwórcy. Im głębiej poznajemy świat, tym wyraźniej ujawnia się jego racjonalny porządek, który od wieków skłaniał filozofów i teologów do stawiania pytania o jego ostateczne źródło.

          Perspektywa ta rzuca również nowe światło na tajemnicę zjednoczenia Boga z człowiekiem. Jeżeli całe stworzenie nieustannie istnieje dzięki Bożemu Aktowi Stwórczemu, to komunia człowieka z Bogiem nie jest czymś zewnętrznym wobec jego natury, lecz stanowi jej najgłębsze spełnienie. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, dlatego jego pełnia urzeczywistnia się w żywej relacji z Tym, który jest źródłem wszelkiego istnienia.

          Tak rozumiana jedność stworzenia i Stwórcy nie znosi odrębności między Bogiem a człowiekiem, lecz ukazuje cel stworzenia – uczestnictwo w życiu Boga przez łaskę. W tej perspektywie również nieśmiertelność ludzkiej duszy oraz nadzieja życia wiecznego jawią się nie jako dodatek do ludzkiej egzystencji, ale jako konsekwencja powołania człowieka do trwałej komunii z Bogiem, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego istnienia.

Autorytet Jezusa i wymagania stawiane uczniom

          Mówiąc o Jezusie, nie można sprowadzać Go jedynie do roli człowieka. W tradycji chrześcijańskiej jest On rozumiany jako Mesjasz i Syn Boży, dlatego Jego słowa mają wyjątkowy autorytet i stanowią wezwanie do postawienia Boga na pierwszym miejscu w życiu. Z tego względu nie powinny gorszyć słowa, które Jezus wypowiada o sobie: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je” (Mt 10,37–39).

          Wspomniany fragment należy odczytywać w kontekście misji Jezusa i wezwania do radykalnego uczniostwa. Jezus nie zachęca do odrzucenia rodziny ani do lekceważenia więzi rodzinnych, ponieważ w innych miejscach Ewangelii potwierdza wartość przykazania czci wobec rodziców (por. Mt 15,3–9). Wypowiedź ma charakter semicki i posługuje się mocnym kontrastem, aby podkreślić pierwszeństwo Boga i Królestwa Bożego przed wszystkimi innymi relacjami. Nie oznacza ona wezwania do porzucenia obowiązków wobec najbliższych, lecz wskazuje na właściwą hierarchię wartości, w której wierność Bogu ma pierwszeństwo przed wszelkimi innymi więziami.

          W tradycji chrześcijańskiej słowa te są rozumiane jako wyraz wyjątkowej tożsamości i autorytetu Jezusa. W teologii głównego nurtu (katolickiej, prawosławnej i większości protestanckiej) Jezus nie jest jedynie wybranym człowiekiem, lecz odwiecznym Synem Bożym, który stał się człowiekiem. Dlatego domaga się takiej lojalności, wiary i zaufania, jakie przysługują samemu Bogu. Z kolei nurty podkreślające przede wszystkim człowieczeństwo Jezusa interpretują te słowa jako wynik Jego szczególnego posłannictwa i wyjątkowej relacji z Bogiem.

          Wezwanie do „wzięcia swego krzyża” oznacza gotowość do ponoszenia cierpienia, wyrzeczeń i konsekwencji wynikających z wierności Ewangelii. W realiach I wieku „krzyż” był symbolem hańby i śmierci, dlatego słowa Jezusa oznaczały gotowość do całkowitego oddania się Bogu, nawet za cenę prześladowań i utraty życia. Paradoks: "kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je”, wyraża chrześcijańską prawdę, że pełnia życia osiągana jest przez oddanie siebie Bogu i służbę innym, a nie przez egoistyczne zabieganie o własne bezpieczeństwo czy korzyści. W ten sposób Jezus ukazuje, że prawdziwe życie nie polega na zachowaniu doczesnych dóbr za wszelką cenę, lecz na wierności Bogu, która prowadzi do życia wiecznego.

         Radykalizm nie zawsze jest słuszny, nie jest ani wartością, ani wadą – jego ocena zależy od celu, któremu służy, oraz od środków, jakimi jest realizowany. Historia pokazuje, że radykalizm ideologiczny czy religijny może prowadzić do fanatyzmu, przemocy i odrzucenia drugiego człowieka. Z drugiej strony Ewangelia wzywa do radykalizmu wierności Bogu, miłości, przebaczenia i życia zgodnego z prawdą.  Jak można więc zrozumieć słowa Jezusa: "Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; i kto nie zbiera ze Mną, rozprasza. " (Mt 12,30)

          W nauczaniu Jezusa radykalizm nie oznacza bezwzględności wobec ludzi, lecz konsekwencję w realizacji woli Bożej. Jezus stanowczo sprzeciwia się grzechowi i obłudzie, jednocześnie okazując miłosierdzie grzesznikom oraz ucząc miłości nieprzyjaciół (Mt 5,44). Dlatego ewangeliczny radykalizm nie jest radykalizmem przemocy czy nietolerancji, ale radykalizmem dobra, prawdy i miłości. W tym świetle słowa Jezusa: "Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” (Mt 12,30) nie są zachętą do skrajności czy wykluczania innych ludzi. Stanowią wezwanie do jednoznacznego opowiedzenia się po stronie Boga i odrzucenia zła. Radykalizm chrześcijański polega zatem na bezkompromisowej wierności Ewangelii, przy jednoczesnym zachowaniu szacunku, miłosierdzia i miłości wobec każdego człowieka.

         W tym świetle słowa: "Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” oznaczają konieczność opowiedzenia się po stronie dobra i prawdy objawionej przez Boga. Jezus podkreśla, że wobec Jego osoby i misji nie można zachować całkowitej neutralności. Człowiek, który świadomie odrzuca Boże działanie, sprzeciwia się dziełu zbawienia.

          W tradycji chrześcijańskiej wypowiedź ta nie jest rozumiana jako wezwanie do potępiania wszystkich, którzy nie należą do określonej wspólnoty religijnej. Potwierdzają to inne słowa Jezusa: "Kto bowiem nie jest przeciwko nam, ten jest z nami” (Mk 9,40), wypowiedziane w odmiennym kontekście. W Ewangelii Marka Jezus odnosi się do człowieka, który czyni dobro w Jego imię, choć nie należy do grona uczniów. Oba teksty nie są więc sprzeczne, lecz ukazują różne aspekty tej samej prawdy: wobec dobra i zła nie można pozostawać obojętnym, ale jednocześnie dobro może być czynione także poza widzialną wspólnotą uczniów.

          Teologicznie Mt 12,30 podkreśla wyjątkowy autorytet Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Wezwanie do opowiedzenia się po Jego stronie oznacza przyjęcie Bożego planu zbawienia oraz współpracę z Nim w budowaniu Królestwa Bożego. Wyrażenie „kto nie zbiera ze Mną, rozprasza” odwołuje się do obrazu pasterza gromadzącego owce i wskazuje, że prawdziwy uczeń powinien jednoczyć ludzi wokół Boga, a nie powodować podziałów i zamętu.

          W konsekwencji radykalizm Jezusa nie polega na odrzuceniu ludzi myślących inaczej, lecz na bezkompromisowym opowiedzeniu się po stronie Boga, prawdy i dobra. Jest to radykalizm moralny i duchowy, a nie wezwanie do wrogości wobec osób o odmiennych poglądach czy przekonaniach.

Znaczenie cudów Jezusa

           Wielokrotnie wskazywałem w moich opracowaniach, że grzech pierworodny opisany w Biblii należy rozumieć jako obraz powszechnej grzeszności człowieka oraz jego skłonności do grzechu, a nie jako dziedziczenie osobistej winy Adama i Ewy. W mojej ocenie tradycyjna katecheza Kościoła, która mówi o przekazywaniu skutków grzechu pierworodnego jako szczególnego stanu odziedziczonego po pierwszych rodzicach, nie znajduje jednoznacznego potwierdzenia w Piśmie Świętym. Przyjęcie biblijnego rozumienia grzechu pierworodnego sprawia, że dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny wymaga nowej interpretacji, ponieważ jego tradycyjne uzasadnienie opiera się na błędnym założeniu (dziedziczenia skutków grzechu pierworodnego).

          Cuda Jezusa zajmują szczególne miejsce w Ewangeliach. Nie są przedstawiane jako niezwykłe pokazy nadprzyrodzonej mocy, lecz jako znaki objawiające obecność Boga pośród ludzi. Jezus uzdrawiał chorych, przywracał wzrok niewidomym, oczyszczał trędowatych, wskrzeszał umarłych, uciszał burzę i rozmnażał chleb. Jednak największym cudem, jaki przypisywali Mu ewangeliści, była władza odpuszczania grzechów. Gdy uzdrowił paralityka, powiedział: "Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mt 9,6). Uzdrowienie ciała stało się więc widzialnym znakiem niewidzialnego uzdrowienia duchowego.

          Ewangeliczne cuda Jezusa nie miały jedynie zadziwiać świadków ani budować Jego popularności. Dla ludzi, którzy ich doświadczali, były znakiem, że wraz z Nim nadeszło Królestwo Boże i że działa w Nim moc samego Boga. Ukazywały przede wszystkim Boże miłosierdzie wobec człowieka. Cud nie był widowiskiem mającym zaspokoić ludzką ciekawość, lecz zaproszeniem do wiary, nawrócenia i zaufania Bogu.

          W Ewangelii Mateusza wielokrotnie podkreślony zostaje związek pomiędzy cudem a wiarą. Gdy uczniowie przestraszyli się burzy na jeziorze, Jezus powiedział: "Czemu bojaźliwi jesteście, ludzie małej wiary?” (Mt 8,26). Wiara nie była dla Niego jedynie przekonaniem intelektualnym, lecz postawą całkowitego zawierzenia.

          Wyraźnie ukazuje to uzdrowienie trędowatego, który z pokorą zwraca się do Jezusa: "Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić” (Mt 8,2). Słowo „oczyścić” ma tutaj podwójne znaczenie. Oznacza zarówno uwolnienie od choroby, jak i przywrócenie człowiekowi pełnej godności religijnej oraz duchowej. Trędowaty nie tylko odzyskuje zdrowie, ale również możliwość powrotu do wspólnoty, z której choroba go wykluczyła.

          Podobną postawę odnajdujemy u rzymskiego setnika, który prosi Jezusa o uzdrowienie swojego sługi. Nie domaga się znaku ani osobistej obecności Mistrza. Wierzy, że wystarczy Jego słowo. Dlatego Jezus wypowiada niezwykłe słowa: "Zaprawdę powiadam wam: u nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary... Idź, niech ci się stanie, jak uwierzyłeś” (Mt 8,10–13). Ewangelista ukazuje w ten sposób, że wiara jest dostępna każdemu człowiekowi, niezależnie od jego pochodzenia.

          Jezus najczęściej dokonywał cudów prostym słowem lub gestem. Wystarczało Jego polecenie: „Chcę, bądź oczyszczony”, „Wstań”, „Idź”, „Niech ci się stanie”. Czasami dotykał chorego, brał go za rękę lub kładł na nim dłonie. Ewangelia wspomina również o kobiecie cierpiącej na krwotok, która dotknęła skraju Jego płaszcza, a Jezus powiedział: "Ktoś Mnie dotknął, bo poczułem, że moc wyszła ode Mnie” (por. Łk 8,46). Nie należy jednak rozumieć tej „mocy” jako bezosobowej energii fizycznej. W języku biblijnym oznacza ona działanie Boga obecnego w Jezusie, moc uzdrawiającą i zbawiającą.

          Charakterystyczne jest również to, że Jezus nie zabiegał o rozgłos. Wielokrotnie polecał uzdrowionym, aby nikomu nie opowiadali o tym, co ich spotkało. Nie chciał być postrzegany ani jako polityczny mesjasz, który wyzwoli Izraela spod panowania Rzymu, ani jako cudotwórca czy magik przyciągający tłumy niezwykłymi znakami. Jego celem było ukazanie nowego obrazu Boga – Boga bliskiego człowiekowi, przebaczającego i pełnego miłosierdzia. Największy cud miał dokonać się nie w ciele, lecz w sercu człowieka.

          Opisy cudów odegrały niewątpliwie ważną rolę w działalności misyjnej pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Stanowiły świadectwo mesjańskiej godności Jezusa oraz Jego wyjątkowej więzi z Ojcem. Nie tyle miały dowodzić nadprzyrodzonej mocy Jezusa, ile ukazywać sens Jego nauczania. W tym znaczeniu cud jest przede wszystkim znakiem – wydarzeniem, które wskazuje na rzeczywistość głębszą od samego faktu uzdrowienia czy niezwykłego wydarzenia. Prawdziwym celem cudów było prowadzenie człowieka do wiary, odkrycia miłości Boga i przemiany życia.

          W historii chrześcijaństwa wielu myślicieli podkreślało, że nie należy zatrzymywać się wyłącznie na nadzwyczajnych wydarzeniach. Orygenes i święty Augustyn twierdzili, że największym cudem jest samo istnienie świata oraz nieustanne podtrzymywanie go przez Boga. To, że wszechświat trwa, życie rozwija się, a prawa natury działają z niezwykłą harmonią, jest cudem większym niż pojedyncze wydarzenie wykraczające poza codzienne doświadczenie.

          Być może wszystkie cuda opisane w historii, niezależnie od tego, jak je interpretujemy, są przede wszystkim wydarzeniami niosącymi określone przesłanie. Cud nie musi polegać na zawieszeniu praw przyrody. Może być znakiem, który pojawia się w szczególnym momencie dziejów i pomaga człowiekowi dostrzec głębszy sens własnego życia, obecność Boga lub wartość wiary.

          W tym znaczeniu cuda nie są celem samym w sobie. Są językiem religii – językiem symboli, który od wieków pomaga człowiekowi mówić o tym, co przekracza możliwości zwykłego opisu. Ich prawdziwa wartość nie polega na niezwykłości zjawiska, lecz na tym, że prowadzą ku refleksji nad Bogiem, światem i miejscem człowieka we wszechświecie.

          Podobnie można spojrzeć na cuda eucharystyczne. Nawet jeśli w niektórych przypadkach badania wykazują obecność ludzkiej tkanki lub krwi, na przykład grupy AB, nie musi to oznaczać, że nauka bada dosłownie ciało czy krew historycznego Jezusa. W perspektywie teologicznej są to raczej znaki odnoszące człowieka do tajemnicy Eucharystii niż materialne dowody mające zastąpić wiarę. Ich znaczenie polega na tym, że kierują uwagę ku temu, co dla wierzących jest niewidzialną rzeczywistością sakramentu.

         W okresie oświecenia zaczęto patrzeć na cuda z perspektywy rozumu i nauki. Wielu filozofów próbowało wyjaśniać je w sposób przyrodniczy, argumentując, że prawa natury same są wyrazem Bożego porządku, a ich naruszanie byłoby sprzeczne z doskonałością Stwórcy. Pogląd ten wydaje się przekonujący, ponieważ skłania do szukania naturalnych wyjaśnień tam, gdzie są one możliwe. Nie oznacza to jednak konieczności odrzucenia wszelkich zjawisk niezwykłych. Człowiek powinien zachować zarówno otwartość na tajemnicę, jak i krytyczny rozum.

Dobro stworzenia a obecność zła

          Niejeden czytelnik Nowego Testamentu może być zgorszony słowami Jezusa: „Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia” (Mt 18,7). Zdanie to może sugerować nieuchronność i powszechność istnienia zła, pokus oraz nieetycznych działań. Skoro zgorszenia „muszą” się pojawić, można odnieść wrażenie, że ich występowanie jest czymś nieuniknionym, a tym samym stanowi swego rodzaju usprawiedliwienie dla popełnianych przewinień. Można również postawić pytanie, dlaczego Stwórca dopuszcza istnienie rzeczywistości, w której zło wydaje się nieodłącznym elementem ludzkiego życia. W konsekwencji człowiek może próbować obarczyć Boga odpowiedzialnością za istnienie zła, skoro — jak sugerują słowa Jezusa — zgorszenia „muszą” przyjść.

          Problem ten staje się jeszcze bardziej złożony, gdy spojrzymy na świat przyrody. Jego funkcjonowanie opiera się między innymi na relacjach pokarmowych, w których jedne organizmy żywią się innymi. Zjadanie, zabijanie, konkurencja o zasoby, choroby i śmierć nie są więc wyjątkami, lecz należą do podstawowych mechanizmów funkcjonowania ekosystemów. Rośliny są zjadane przez zwierzęta roślinożerne, te zaś stają się pokarmem drapieżników. Nawet śmierć i rozkład organizmów są częścią obiegu materii, dzięki któremu może powstawać i podtrzymywać się nowe życie.

          Można zatem zapytać, czy obecność zła i cierpienia jest wyłącznie skutkiem ludzkiego postępowania, czy też dotyka znacznie szerszego problemu: struktury świata, w którym życie jednych organizmów wiąże się z unicestwieniem innych. Jeżeli świat został stworzony przez Boga i — jak czytamy w Księdze Rodzaju — jest dobry, to jak pogodzić tę dobroć z rzeczywistością bólu, śmierci i walki o przetrwanie?

          W Księdze Rodzaju autor biblijny wielokrotnie podkreśla dobro stworzenia. Kulminacją tego opisu są słowa: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Nie jest to jednak stwierdzenie, że świat został pomyślany jako nieruchomy, pozbawiony przemian i cierpienia eksponat, który człowiek ma jedynie podziwiać. Stworzenie jest rzeczywistością dynamiczną. Jest światem, w którym istnieje ruch, wzrost, przemiana, działanie, relacja i powstawanie nowych form życia. Jego dobroć nie musi więc oznaczać braku wszelkiego trudu, śmierci czy przemijania.

          Bóg stworzył świat rzeczywisty, a nie pozorny. Jest to świat podlegający określonym prawom, w którym poszczególne elementy pozostają ze sobą w zależności. Życie nie istnieje w całkowitym oderwaniu od innych form istnienia. Organizm rodzi się, rozwija, korzysta ze środowiska, rozmnaża się, a następnie umiera, pozostawiając miejsce kolejnym pokoleniom. To właśnie dzięki takiemu dynamicznemu charakterowi świata możliwe jest jego nieustanne funkcjonowanie.

          Problem obecności zła staje się jednak jeszcze głębszy, gdy spojrzymy poza świat ludzkich decyzji i skierujemy uwagę na samą naturę. Człowiek obserwuje rzeczywistość, która nie jest zbudowana wyłącznie z harmonii rozumianej jako całkowity brak cierpienia i śmierci. Pojawia się więc pytanie, czy każdą formę bólu i śmierci należy określać mianem zła w dokładnie takim samym znaczeniu, w jakim nazywamy złem moralnym kradzież, przemoc czy morderstwo.

          W tym miejscu konieczne jest istotne rozróżnienie. Nie wszystko, co człowiek określa mianem zła, ma ten sam charakter. Czym innym jest zło moralne, wynikające z ludzkiego działania — przemoc, krzywda, kłamstwo czy niesprawiedliwość — a czym innym jest cierpienie i śmierć występujące w świecie biologicznym. Drapieżnik, który zabija swoją ofiarę, nie podejmuje decyzji moralnej w takim sensie, w jakim czyni to człowiek, który świadomie krzywdzi drugiego człowieka. Nie można więc bezpośrednio przenosić kategorii winy moralnej na cały świat przyrody.

          Nie oznacza to jednak, że problem cierpienia znika. Pozostaje pytanie bardziej fundamentalne: dlaczego Bóg stworzył świat, którego funkcjonowanie obejmuje śmierć, ból, konkurencję i wzajemną zależność organizmów? Odpowiedź wymaga być może odejścia od przekonania, że dobro stworzenia musi oznaczać absolutny brak trudności. Możliwe jest bowiem takie rozumienie dobra, w którym świat jest dobry właśnie jako rzeczywistość zdolna do istnienia, rozwoju, działania i tworzenia coraz bardziej złożonych relacji.

          Aby poznać dobro, człowiek potrzebuje również możliwości zetknięcia się z jego przeciwieństwem. Istocie rozumnej — człowiekowi — Stwórca dał wolną wolę. Wolność pozbawiona możliwości wyboru nie byłaby wolnością w pełnym znaczeniu tego słowa. Jeżeli człowiek ma rzeczywiście wybierać dobro, musi istnieć również możliwość odrzucenia dobra. Nie oznacza to oczywiście, że Bóg nakazuje człowiekowi czynić zło. Oznacza natomiast, że stworzenie istoty wolnej pociąga za sobą możliwość niewłaściwego wykorzystania tej wolności.

          W tym kontekście można lepiej zrozumieć słowa Jezusa: „Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia” (Mt 18,7). Nie należy rozumieć ich jako stwierdzenia, że konkretne zło musi zostać popełnione przez konkretnego człowieka. Jezus nie mówi: skoro zgorszenia są nieuniknione, to człowiek może czuć się zwolniony z odpowiedzialności. Przeciwnie — natychmiast dodaje: „biada temu człowiekowi, przez którego przychodzi zgorszenie” (Mt 18,7).

          Wypowiedź Jezusa zawiera więc paradoks. Z jednej strony zło należy do możliwości świata, w którym istnieją wolne i odpowiedzialne istoty. Z drugiej strony człowiek, który z tej możliwości korzysta i świadomie czyni zło, ponosi za to odpowiedzialność. Nieunikniona możliwość zła nie oznacza nieuniknionej winy konkretnego człowieka.

          Można powiedzieć, że Jezus opisuje pewną cechę ludzkiej rzeczywistości, ale jednocześnie nie odbiera człowiekowi odpowiedzialności za jego decyzje. Sam fakt, że pokusa istnieje, nie jest grzechem. Sam fakt, że zło jest możliwe, nie usprawiedliwia jego popełnienia. Odpowiedzialność rozpoczyna się tam, gdzie człowiek świadomie wybiera określone działanie.

          W tym sensie życie nie polega na nieustannym „naprawianiu” podstawowych zasad świata, lecz na umiejętności odpowiedzialnego działania w ramach rzeczywistości, którą zastaliśmy. Człowiek nie stworzył praw biologii i nie jest w stanie całkowicie usunąć z życia przemijania. Może jednak wpływać na sposób, w jaki korzysta z istniejącego świata, i podejmować decyzje zgodne z rozumem, sumieniem oraz troską o innych.

          Dotyczy to również stosunku człowieka do cierpienia. Istnieje różnica między cierpieniem, którego nie da się uniknąć, a cierpieniem dobrowolnie zadawanym sobie lub innym bez uzasadnionej potrzeby. Godne uznania jest więc nie tyle samo znoszenie cierpienia, ile rozsądne unikanie cierpienia, któremu można zapobiec, oraz podejmowanie wysiłku, aby ograniczać cierpienie innych. Nie każda trudność jest jednak złem, które należy za wszelką cenę usunąć. Niektóre trudności są nieodłącznym elementem działania, rozwoju, odpowiedzialności i dojrzewania.

          Podobnie świat stwarza człowiekowi wiele pokus. Ich istnienie samo w sobie nie oznacza jednak, że człowiek jest zdeterminowany do ich ulegania. Przeciwnie — właśnie wobec pokusy ujawnia się znaczenie rozumu i wolnej woli. Człowiek po to posiada zdolność rozpoznawania dobra i zła, aby dokonywać wyborów. Wolność nie polega więc na braku ograniczeń i pokus, lecz na możliwości świadomego wyboru właściwego działania mimo ich obecności.

          Można zatem przyjąć, że obecny świat jest rzeczywistością wewnętrznie spójną, w której poszczególne elementy pozostają ze sobą w relacji. Świat biologiczny funkcjonuje poprzez narodziny, wzrost, rozmnażanie, konkurencję, śmierć i przemianę materii. Świat moralny człowieka funkcjonuje natomiast poprzez wolność, możliwość wyboru, odpowiedzialność i konsekwencje podejmowanych decyzji. Te dwa porządki nie powinny być ze sobą utożsamiane.

          Dobro stworzenia nie musi więc oznaczać świata pozbawionego wszelkiej śmierci, przemiany czy trudności. Można je rozumieć jako dobro rzeczywistości, która została wyposażona w zdolność istnienia, rozwoju i działania według określonego porządku. W takim ujęciu śmierć biologiczna nie jest tym samym co zło moralne, a możliwość popełnienia zła nie jest tym samym co jego konieczność.

          Najważniejsze pozostaje zatem rozróżnienie między tym, co człowiek zastaje jako element świata, a tym, co sam wybiera. Nie odpowiadamy za samo istnienie wszystkich trudności świata, ale odpowiadamy za sposób, w jaki na nie reagujemy. Nie możemy usunąć wszystkich pokus, ale możemy decydować, czy im ulegniemy. Nie możemy zatrzymać całego procesu przemijania, ale możemy ograniczać cierpienie, które sami powodujemy.

          Słowa Jezusa „Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia” nie są więc usprawiedliwieniem zła. Są raczej realistycznym opisem świata, w którym istnieją wolne istoty zdolne zarówno do dobra, jak i do jego odrzucenia. Ich uzupełnieniem pozostaje ostrzeżenie: „biada temu człowiekowi, przez którego przychodzi zgorszenie” (tamże). Możliwość zła jest elementem rzeczywistości wolności, lecz wybór zła pozostaje odpowiedzialnością człowieka.

          Właśnie w tym napięciu można dostrzec jedną z najważniejszych cech stworzonego świata: nie jest on rzeczywistością bierną, lecz dynamiczną. Człowiek nie jest jedynie obserwatorem gotowego porządku, ale jego uczestnikiem. Otrzymuje świat, którego wszystkich zasad nie może zmienić, lecz otrzymuje również rozum i wolność, dzięki którym może działać w jego ramach. Dobro nie polega więc na tym, że zło przestaje być możliwe, lecz także na tym, że człowiek — mimo jego obecności — może świadomie wybrać dobro.

 

 

Przypowieść o nieuczciwym rządcy

          Przypowieść o niegodziwym rządcy znajduje się w Ewangelii według św. Łukasza 16,1–13 i należy do najbardziej zagadkowych przypowieści Jezusa. Jej trudność wynika przede wszystkim z faktu, że główny bohater postępuje w sposób budzący moralne wątpliwości, a mimo to zostaje pochwalony przez swojego pana. Rządca zostaje oskarżony o marnowanie jego majątku i dowiaduje się, że straci swoje stanowisko. Świadomy nadchodzącej zmiany i własnej trudnej sytuacji, zaczyna zastanawiać się, jak zabezpieczyć swoją przyszłość. Podejmuje więc działania, które również budzą zastrzeżenia moralne. Wzywa dłużników swojego pana i zmniejsza wysokość ich zobowiązań, licząc na to, że po utracie pracy okażą mu wdzięczność i udzielą mu pomocy. Jego postępowanie jest więc dalekie od uczciwości, a jednak dalsza część przypowieści przynosi zaskakujące stwierdzenie: „Pan pochwalił nieuczciwego rządcę, że roztropnie postąpił. Bo synowie tego świata roztropniejsi są w stosunkach z ludźmi podobnymi sobie niż synowie światłości” (Łk 16,8).

          Słowa te nie oznaczają, że Jezus pochwala oszustwo lub nieuczciwość rządcy. Pochwała odnosi się do jego roztropności, przewidywania konsekwencji własnej sytuacji oraz umiejętności zdecydowanego działania w obliczu nadchodzącego kryzysu. Rządca, choć postępuje niewłaściwie, potrafi myśleć o przyszłości i podejmuje konkretne działania, aby się do niej przygotować. Jezus wykorzystuje tę postawę jako przykład i kieruje uwagę słuchaczy na znacznie ważniejszą kwestię. Skoro ludzie potrafią wykazywać tak dużą zapobiegliwość w sprawach materialnych i doczesnych, powinni z podobną gorliwością troszczyć się o swoje życie duchowe i wieczne. Nie chodzi więc o naśladowanie nieuczciwości rządcy, lecz o dostrzeżenie jego zdecydowania i przezorności.

          Przypowieść prowadzi tym samym do refleksji nad stosunkiem człowieka do dóbr materialnych. Pieniądze i majątek same w sobie nie są złem, jednak mogą stać się niebezpieczne, jeśli człowiek uczyni z nich najważniejszy cel swojego życia. Dobra materialne powinny być traktowane jako środek, który można wykorzystać do czynienia dobra, pomagania innym i budowania relacji opartych na solidarności. Nie mogą natomiast zastąpić Boga ani stać się źródłem poczucia bezpieczeństwa ważniejszym niż wiara. Jezus podsumowuje tę naukę słowami: „Nie możecie służyć Bogu i mamonie” (Łk 16,13). Człowiek musi zatem zachować właściwą hierarchię wartości i pamiętać, że bogactwo, sukces czy posiadanie nie mogą stać się najwyższym celem jego życia.

          Istotnym elementem przypowieści jest również zasada wierności w małych sprawach. Jezus mówi: „Kto w drobnej rzeczy jest wierny, ten i w wielkiej będzie wierny” (Łk 16,10). Słowa te pokazują, że charakter człowieka ujawnia się nie tylko w wielkich i wyjątkowych sytuacjach, lecz także w codziennych decyzjach. Uczciwość, odpowiedzialność i wierność w sprawach pozornie niewielkich są podstawą do powierzania człowiekowi większych zadań. Nie można oczekiwać odpowiedzialności w wielkich sprawach od osoby, która nie potrafi właściwie postępować w rzeczach małych. W tym sensie przypowieść staje się również wezwaniem do konsekwentnego kształtowania własnego charakteru.

          Szczególne znaczenie mają słowa Jezusa: „Czyńcie sobie przyjaciół niegodziwą mamoną”. Nie są one zachętą do zdobywania pieniędzy w sposób nieuczciwy ani do podporządkowania życia bogactwu. „Mamona” oznacza tutaj dobra materialne, które mogą zostać wykorzystane zarówno w sposób właściwy, jak i niewłaściwy. Jezus wskazuje, że człowiek powinien korzystać z posiadanych środków w taki sposób, aby służyły one dobru. Pieniądze mogą pomóc w niesieniu pomocy potrzebującym, wspieraniu ubogich czy budowaniu relacji opartych na miłości i solidarności. Właściwie wykorzystywane dobra materialne mogą więc stać się narzędziem dobra, a nie celem samym w sobie.

          W tym kontekście przypowieść zwraca uwagę na pewien paradoks ludzkiego życia. Człowiek potrafi poświęcić wiele czasu, energii i pomysłowości na zapewnienie sobie bezpieczeństwa materialnego. Troszczy się o pieniądze, karierę, mieszkanie, oszczędności czy przyszłość swojej rodziny. Jednocześnie może zaniedbywać sprawy duchowe, rozwój wiary, relację z Bogiem oraz odpowiedzialność za drugiego człowieka. Jezus zachęca więc, aby tę samą roztropność, wytrwałość i zaangażowanie, które ludzie okazują w sprawach doczesnych, skierować również ku temu, co ma wartość wieczną.

          Przypowieść nie jest zatem pochwałą nieuczciwości, lecz wezwaniem do roztropności i odpowiedzialnego korzystania z tego, co człowiek posiada. Jezus pokazuje, że dobra materialne mają swoją wartość, ale nie mogą przejąć kontroli nad życiem człowieka. Najważniejsza pozostaje właściwa hierarchia wartości, w której Bóg znajduje się ponad bogactwem, sukcesem i dobrami doczesnymi. Człowiek powinien umieć korzystać z pieniędzy, ale jednocześnie nie może pozwolić, aby to pieniądze zaczęły decydować o jego wyborach i sumieniu.

          Osobiście uważam, że przypowieść o niegodziwym rządcy pozostaje trudna i niejednoznaczna, ponieważ zestawia ze sobą niewłaściwe postępowanie bohatera i jego pochwałę za roztropność. Bez odpowiedniego kontekstu można by błędnie odczytać ją jako sugestię, że skuteczność usprawiedliwia nieuczciwe środki. Takie rozumienie byłoby jednak sprzeczne z całym przesłaniem Ewangelii. Jezus nie uczy, że cel uświęca środki, lecz pokazuje, że człowiek powinien być równie świadomy swojej przyszłości duchowej, jak jest świadomy swojej przyszłości materialnej. Dlatego przypowieść należy odczytywać nie jako pochwałę oszustwa, ale jako wezwanie do mądrego przewidywania, odpowiedzialności i właściwego wykorzystania dóbr, które zostały człowiekowi powierzone.

          Ostatecznie przypowieść o niegodziwym rządcy przypomina, że życie człowieka wymaga nie tylko zaradności, ale przede wszystkim właściwego wyboru wartości. Można posiadać bogactwo, osiągać sukcesy i troszczyć się o przyszłość, a jednocześnie utracić to, co najważniejsze. Jezus zachęca więc, aby człowiek wykorzystywał dobra doczesne w sposób mądry i odpowiedzialny, nie zapominając o Bogu i drugim człowieku. Prawdziwa roztropność nie polega bowiem jedynie na zabezpieczeniu własnej przyszłości materialnej, lecz także na takim przeżywaniu życia, aby prowadziło ono ku dobru, miłości, wierności i życiu wiecznemu.

          Z drugiej strony przypowieść pokazuje, że przekaz pozornie negatywny może zawierać w sobie wartościowe i pozytywne przesłanie. Postępowanie rządcy nie zasługuje na naśladowanie, jednak jego roztropność, umiejętność przewidywania konsekwencji oraz zdecydowane działanie w obliczu trudnej sytuacji mogą stać się punktem wyjścia do refleksji nad właściwym postępowaniem człowieka. Jezus pokazuje w ten sposób, że nawet z historii o niewłaściwym zachowaniu można wydobyć ważną naukę moralną, jeśli potrafimy dostrzec jej głębszy sens.

          Jako przykład do rozważań można podać następującą sytuację: „Sąsiad, nie zważając na straty ze spalenia się zabudowań rzucił się, aby uratować inwentarz  należący do sąsiada. W przedstawionym przykładzie można wyróżnić dwa zdarzenia, które wymagają odrębnej oceny moralnej. Pierwszym jest fakt, że zabudowania płoną, co samo w sobie jest zdarzeniem tragicznym i może być oceniane z punktu widzenia jego przyczyn oraz odpowiedzialności za powstanie pożaru. Drugim jest zachowanie sąsiada, który pomimo zagrożenia podejmuje ryzyko, aby ratować cudze mienie i zwierzęta. To działanie można ocenić pozytywnie jako przejaw odwagi, bezinteresowności i troski o dobro drugiego człowieka. Przykład ten pokazuje, że ocena moralna nie zawsze dotyczy całej sytuacji jako jednej całości, lecz poszczególnych czynów, ich intencji, okoliczności i przewidywanych skutków.

 

           

 

 

 

 

 

 

 

Nauka Jezusa w przypowieściach

 

          To, co chciałem podkreślić w poprzednich wpisach, sprowadza się do myśli, że w Ewangeliach niekoniecznie mamy do czynienia z dosłownym zapisem słów Jezusa, lecz raczej z przekazem ukształtowanym przez autorów, którzy przedstawiali Jego nauczanie z własnej perspektywy. Nie oznacza to oczywiście, że wszystko zostało przez nich wymyślone. Chodzi raczej o to, że między historycznym Jezusem a tekstem Ewangelii istnieje warstwa interpretacji, redakcji i teologicznego ujęcia. Jego słowa i nauczanie były przekazywane, skracane, rozwijane, modyfikowane i porządkowane zgodnie z zamysłem literackim i teologicznym poszczególnych autorów.

          Przypowieści Jezusa stanowią jedną z najważniejszych form nauczania zawartych w Ewangeliach. Są to krótkie opowiadania oparte na wydarzeniach z codziennego życia, które przekazują głębokie prawdy religijne i moralne. Jezus posługiwał się przypowieściami, ponieważ dzięki nim nawet prości ludzie mogli łatwiej zrozumieć trudne zagadnienia dotyczące Boga, wiary i właściwego postępowania. Bohaterami tych opowieści byli rolnicy, pasterze, kupcy, ojcowie i synowie – ludzie dobrze znani słuchaczom. Mimo że przypowieści powstały prawie dwa tysiące lat temu, ich przesłanie pozostaje aktualne również we współczesnym świecie. Uczą miłości, przebaczenia, pokory, odpowiedzialności i szacunku wobec drugiego człowieka.

          Jedną z najbardziej znanych przypowieści jest przypowieść o miłosiernym Samarytaninie. Opowiada ona o człowieku napadniętym przez zbójców i pozostawionym przy drodze. Mimo że obok przechodzili kapłan i lewita, nie udzielili mu pomocy. Zatrzymał się dopiero Samarytanin, przedstawiciel narodu, którego Żydzi nie darzyli sympatią. To właśnie on opatrzył rany poszkodowanego, zawiózł go do gospody i zapłacił za jego leczenie. W ten sposób Jezus pokazał, że bliźnim jest każdy człowiek potrzebujący pomocy, niezależnie od pochodzenia, narodowości czy wyznania. Przypowieść ta uczy bezinteresownej miłości oraz wrażliwości na cierpienie innych ludzi.

          Równie ważne przesłanie zawiera przypowieść o synu marnotrawnym. Młodszy syn zażądał od ojca swojej części majątku, opuścił dom i roztrwonił wszystko, prowadząc lekkomyślne życie. Gdy zrozumiał swój błąd i postanowił wrócić, ojciec przyjął go z otwartymi ramionami i wyprawił ucztę na jego cześć. Historia ta ukazuje nieskończone miłosierdzie Boga, który zawsze przebacza człowiekowi szczerze żałującemu swoich błędów. Uczy również, że przebaczenie jest wyrazem prawdziwej miłości, a każdy człowiek zasługuje na drugą szansę, jeśli chce zmienić swoje życie.

          Kolejną ważną przypowieścią jest przypowieść o siewcy. Siewca rozsiewa ziarno, które pada na różne rodzaje gleby. Część ziaren zostaje wydziobana przez ptaki, część usycha na skalistym gruncie, inne zagłuszają ciernie, a tylko ziarno, które padło na żyzną ziemię, wydaje obfity plon. Jezus wyjaśnia, że ziarno symbolizuje słowo Boże, natomiast gleba oznacza ludzkie serce. Każdy człowiek może przyjąć naukę Jezusa w inny sposób. Jedni szybko o niej zapominają, inni poddają się trudnościom, a jeszcze inni wytrwale żyją zgodnie z jej zasadami i przynoszą dobre owoce w swoim życiu.

          W przypowieściach Jezus często podkreślał także wartość pokory i odpowiedzialności. Przykładem jest przypowieść o talentach, w której słudzy otrzymują od pana określone dobra. Dwaj z nich pomnażają powierzone im talenty, natomiast trzeci ze strachu zakopuje swój talent w ziemi. Historia ta przypomina, że każdy człowiek posiada zdolności i możliwości, które powinien rozwijać i wykorzystywać dla dobra własnego oraz innych ludzi. Bierność i lęk prowadzą do zmarnowania otrzymanych darów.

          Nauka Jezusa zawarta w przypowieściach ma charakter uniwersalny. Jej przesłanie nie ogranicza się jedynie do ludzi wierzących, lecz może być wskazówką dla każdego człowieka. Wartości takie jak dobroć, uczciwość, przebaczenie, odpowiedzialność, pokora i miłość bliźniego są fundamentem zgodnego życia w społeczeństwie. Przypowieści zachęcają do refleksji nad własnym postępowaniem i pokazują, że nawet drobne gesty życzliwości mogą mieć ogromne znaczenie.

          Niektóre przypowieści Jezusa mogą zaskakiwać, a nawet szokować współczesnego czytelnika. Wynika to z faktu, że często zawierają paradoksy, nieoczywiste zakończenia lub zachowania bohaterów, które wydają się sprzeczne z ludzkim poczuciem sprawiedliwości. Jezus celowo posługiwał się takimi obrazami, aby skłonić słuchaczy do głębszej refleksji i zachęcić ich do spojrzenia na rzeczywistość z perspektywy Boga.

          Przykładem jest przypowieść o robotnikach w winnicy. Właściciel winnicy zatrudniał pracowników o różnych porach dnia, jednak wszystkim wypłacił jednakową zapłatę. Ci, którzy pracowali od rana, uznali to za niesprawiedliwe. Jezus nie mówi jednak o zasadach wynagradzania za pracę, lecz o Bożej łasce. Bóg obdarza swoją miłością każdego człowieka, niezależnie od tego, kiedy zwrócił się ku Niemu. Przypowieść przypomina, że Boża sprawiedliwość różni się od ludzkiej i opiera się przede wszystkim na miłosierdziu.

          Podobnie zastanawiająca jest przypowieść o zagubionej owcy. Dobry pasterz pozostawia dziewięćdziesiąt dziewięć owiec, aby odnaleźć jedną, która się zgubiła. Z punktu widzenia rozsądku taka decyzja może wydawać się ryzykowna, jednak Jezus podkreśla w ten sposób ogromną wartość każdego człowieka. Bóg nie traktuje ludzi jak liczby – dla Niego każda osoba jest wyjątkowa i warta troski. Radość z odnalezienia zagubionej owcy symbolizuje radość z nawrócenia grzesznika i powrotu człowieka na drogę dobra.

          Takie przypowieści pokazują, że nauka Jezusa nie ogranicza się do prostych zasad moralnych. Zachęca ona do zmiany sposobu myślenia, odrzucenia egoizmu oraz zaufania Bożej mądrości. Choć niektóre historie wydają się trudne lub zaskakujące, po głębszym zastanowieniu odkrywają uniwersalne wartości, które pozostają aktualne również we współczesnym świecie.

          Przypowieści Jezusa są ponadczasowym źródłem mądrości i zasad moralnych. Dzięki prostym historiom przekazują głębokie prawdy o człowieku i jego relacji z Bogiem oraz z drugim człowiekiem. Ich przesłanie pozostaje aktualne niezależnie od epoki i pomaga budować świat oparty na miłości, przebaczeniu, odpowiedzialności i wzajemnym szacunku. Dlatego nauka Jezusa w przypowieściach nadal inspiruje miliony ludzi i zachęca do życia zgodnego z najwyższymi wartościami.

Narodziny chrześcijańskiej religii cz. 2

          Każda z Ewangelii zawiera duchowe przesłanie odczytane i zinterpretowane przez sumienie jej autora. Nie jest jedynie zapisem wydarzeń, lecz również świadectwem osobistego doświadczenia wiary oraz refleksji nad znaczeniem życia i nauczania Jezusa. W tym sensie każda nosi wyraźne piętno indywidualnej wrażliwości autora, jego wykształcenia, znajomości Pism, języka oraz sposobu rozumienia rzeczywistości religijnej.

          Doświadczenie religijne, zwłaszcza uznawane za natchnione lub nadprzyrodzone, zawsze wymaga przełożenia na język dostępny człowiekowi. Ewangeliści posługiwali się więc obrazami, symbolami i pojęciami zaczerpniętymi z kultury oraz tradycji religijnej swoich czasów. To, co uznawali za objawienie lub działanie Boga, starali się wyrazić za pomocą środków literackich, którymi dysponowali. Ich przekaz jest zatem zarówno świadectwem wiary, jak i świadectwem ludzkiej próby opisania rzeczywistości wykraczającej poza zwykłe doświadczenie.

          Ewangelie powstały na styku dwóch wymiarów: doświadczenia religijnego i ludzkiej interpretacji. Im głębsze było przeżycie duchowe autora, tym większym wyzwaniem stawało się znalezienie odpowiednich słów dla wyrażenia tego, co z natury rzeczy trudno poddaje się jednoznacznemu opisowi. Z tego względu nie można ich odczytywać wyłącznie jako kronik historycznych ani wyłącznie jako traktatów teologicznych. Są one próbą połączenia pamięci o wydarzeniach z ich religijną interpretacją.

          Spośród ewangelistów szczególnie wyróżnia się Łukasz. Jego Ewangelia zawiera wyjątkowo wiele opowiadań o charakterze symbolicznym i teologicznym. Obok wydarzeń mających historyczne tło umieszcza relacje o cudach, objawieniach, działaniu aniołów oraz innych wydarzeniach nadprzyrodzonych, których zasadniczą funkcją jest przekazanie określonego przesłania religijnego. Część tych opowiadań nie występuje u pozostałych ewangelistów i opiera się na tradycjach znanych wyłącznie Łukaszowi. Dotyczy to między innymi zwiastowania Maryi, nawiedzenia Elżbiety, narodzin Jana Chrzciciela czy hymnu „Magnificat”. Wszystkie te sceny odgrywają ważną rolę teologiczną, ukazując Jezusa jako zapowiedzianego Mesjasza i Syna Bożego.

          Pojawia się jednak pytanie, skąd Łukasz czerpał tak szczegółowe informacje dotyczące zwiastowania i nawiedzenia Maryi. Opisy te sprawiają wrażenie relacji z wydarzeń, których – z oczywistych względów – nie mogli być świadkami ani autor Ewangelii, ani pierwsi uczniowie Jezusa. Sam Łukasz nie wskazuje źródeł, z których korzystał, ani nie wyjaśnia, w jaki sposób pozyskał wiadomości o rozmowach Maryi z aniołem czy o jej spotkaniu z Elżbietą. Współczesna biblistyka przedstawia w tej kwestii różne hipotezy. Jedni badacze przypuszczają, że autor korzystał z przekazów ustnych zachowanych we wczesnych wspólnotach chrześcijańskich, być może wywodzących się z najbliższego otoczenia rodziny Jezusa. Inni sądzą, że opowiadania te zostały ukształtowane przede wszystkim jako narracje teologiczne, których celem było ukazanie religijnego znaczenia narodzin Jezusa, a nie odtworzenie wydarzeń w sensie kronikarskim.

          Interesującą hipotezę wysunął również ks. prof. Włodzimierz Sedlak. Jego zdaniem Łukasz mógł zbierać wiadomości pośrednio – nie od samej Maryi, lecz od osób znających ją lub od najstarszych członków pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Jeżeli tak było, przekaz mógł ulec naturalnemu przetworzeniu przez pamięć zbiorową, interpretację religijną i rozwijającą się tradycję. Tego rodzaju proces jest dobrze znany historykom badającym przekazy ustne i nie musi oznaczać świadomego tworzenia fikcji, lecz stopniowe nadawanie wydarzeniom głębszego znaczenia religijnego.

          Sam Łukasz rozpoczyna swoją Ewangelię słowami: „Wielu już starało się ułożyć opowiadanie o zdarzeniach, które dokonały się pośród nas” (Łk 1,1). Zwraca uwagę użycie słowa „opowiadanie”, oznaczającego uporządkowaną narrację. Nie jest to określenie kroniki ani protokołu historycznego, lecz literackiej relacji, która porządkuje znane autorowi tradycje i nadaje im spójną kompozycję. Taka forma nie przesądza ani o historycznej wiarygodności, ani o jej braku, wskazuje jednak, że autor świadomie konstruuje narrację, wybierając i interpretując dostępny materiał.

          Ewangelia Łukasza została napisana najstaranniejszą greką spośród wszystkich Ewangelii, co świadczy o wysokiej kulturze literackiej autora. Ten sam autor napisał również Dzieje Apostolskie, tworząc dwutomowe dzieło poświęcone życiu Jezusa oraz początkom Kościoła. We wstępie podkreśla, że dokładnie zbadał dostępne przekazy i postanowił ułożyć je w uporządkowaną całość. Nie oznacza to jednak, że jego celem było napisanie historii w nowoczesnym rozumieniu tego słowa. Znacznie bliższe wydaje się założenie, że pragnął stworzyć spójną narrację teologiczną, która umocni wiarę odbiorców i ukaże sens wydarzeń związanych z Jezusem.

          Z tego względu niektóre epizody występujące wyłącznie u Łukasza – takie jak nawrócenie dobrego łotra, szczegółowe sceny dzieciństwa Jezusa czy liczne przypowieści – pozostają przedmiotem dyskusji historyków i biblistów. Nie można ich ani bezkrytycznie uznać za dosłowny zapis faktów, ani z góry odrzucić jako późniejszej legendy. Wymagają one analizy z wykorzystaniem współczesnych metod historyczno-krytycznych, hermeneutycznych i egzegetycznych, które pozwalają odróżnić warstwę historyczną od teologicznej interpretacji.

          Niewątpliwie Ewangelia Łukasza doskonale spełnia funkcję katechetyczną. Umacnia wiarę, ukazuje uniwersalny charakter przesłania Jezusa i szczególnie przemawia do chrześcijan wywodzących się ze świata pogańskiego. Znacznie ostrożniej należy jednak traktować ją jako samodzielne źródło do rekonstrukcji historycznego życia Jezusa. Jest przede wszystkim świadectwem wiary pierwszego pokolenia chrześcijan i teologiczną interpretacją wydarzeń, a dopiero w drugiej kolejności źródłem historycznym. Zrozumienie tej podwójnej natury Ewangelii wydaje się niezbędne zarówno dla historyka, jak i dla czytelnika poszukującego ich religijnego przesłania.

Narodziny chrześcijańskiej religii cz. 1

          Nie ulega wątpliwości, że Jezus swoim życiem, działalnością i nauczaniem stworzył fundament, na którym wyrosło chrześcijaństwo. Sam jednak nie pozostawił po sobie żadnego tekstu, który w sposób bezpośredni przedstawiałby Jego naukę. Kwestię przyczyn braku autorytatywnych świadectw pisanych omawiałem już wcześniej, dlatego nie będę do niej wracał.

          W tym miejscu chciałbym skupić się na samych Ewangeliach i na przesłaniu ich autorów. Interesuje mnie cały kontekst powstania doktryny chrześcijańskiej, sposób, w jaki ewangeliści interpretowali osobę Jezusa, jego nauczanie oraz znaczenie jego życia i śmierci. W ich relacjach dostrzegam proces stopniowego kształtowania się doktryny, która z czasem stała się depozytem wiary chrześcijaństwa.

          Autorami Ewangelii byli przede wszystkim wierzący Żydzi, głęboko zakorzenieni w tradycji judaizmu i wychowani w wierze w jednego Boga. Spotkanie z nauczaniem Jezusa oraz uznanie Go za Mesjasza wymagało od nich głębokiej wewnętrznej przemiany. Musieli na nowo zinterpretować własną tradycję religijną, odczytać znane im Pisma w innym świetle i pogodzić dotychczasowe przekonania z nowym doświadczeniem. Nie był to jedynie proces intelektualny, lecz także duchowy i egzystencjalny – przewartościowanie sposobu rozumienia Boga, przymierza, Prawa i oczekiwań mesjańskich. Trudno przypuszczać, aby tak głęboka przemiana nie odcisnęła wyraźnego piętna na sposobie, w jaki opisywali osobę Jezusa oraz znaczenie Jego nauczania.

          Mateusz i Łukasz nie dokonali pełnego zerwania z dotychczasowym kanonem wiary żydowskiej. Przeciwnie, starali się ukazać nauczanie Jezusa jako naturalną kontynuację i wypełnienie tradycji starotestamentowej. Dlatego wielokrotnie odwołują się do tekstów Starego Testamentu, interpretując je jako zapowiedzi wydarzeń opisanych w Ewangeliach. W ich zamyśle nie chodziło o przedstawienie chrześcijaństwa jako religii całkowicie nowej, lecz jako dopełnienia tego, co – ich zdaniem – zostało zapowiedziane wcześniej. Autorem tej tezy był  św. Augustyn z Hippony. Myśl ta została później przejęta i spopularyzowana w teologii chrześcijańskiej, m.in. w nauczaniu Kościoła katolickiego.

          Egzegeci od dawna mierzą się z napięciem obecnym w przekazie ewangelicznym. Z jednej strony Jezus podkreśla, że nie przyszedł znieść Prawa ani Proroków, lecz je wypełnić. Z drugiej strony wiele elementów jego nauczania ma charakter wyraźnie nowatorski, a niekiedy wręcz rewolucyjny. Dotyczy to zarówno sposobu rozumienia Prawa, jak i akcentów położonych na miłosierdzie, przebaczenie, relację z Bogiem czy uniwersalny charakter zbawienia.

          To napięcie między deklarowaną ciągłością a rzeczywistą nowością stało się jednym z najważniejszych zagadnień interpretacyjnych. Jedni widzą w nauczaniu Jezusa przede wszystkim rozwinięcie i pogłębienie tradycji judaizmu, inni dostrzegają w nim zasadniczą zmianę sposobu rozumienia Boga, człowieka i religii. Bez względu na przyjętą interpretację trudno zaprzeczyć, że przesłanie Jezusa stało się impulsem do powstania nowej wspólnoty religijnej, która z czasem wykształciła własną tożsamość i doktrynę.

          Dobrym przykładem twórczej interpretacji są genealogie Jezusa. Mateusz i Łukasz przedstawiają dwie wyraźnie odmienne wersje jego rodowodu, co wskazuje, że korzystali z różnych tradycji i podporządkowali swoje opowiadania odmiennym celom teologicznym. Mateusz rozpoczyna genealogię od Abrahama i prowadzi ją przez Dawida, podkreślając mesjańskie pochodzenie Jezusa oraz jego związek z historią Izraela. Łukasz natomiast wyprowadza rodowód aż do Adama, ukazując Jezusa jako postać należącą do całej ludzkości. Różnice między obiema genealogiami trudno wyjaśnić wyłącznie historycznie. Znacznie bardziej przekonujące wydaje się przypuszczenie, że autorzy nie dysponowali jednolitą tradycją genealogiczną i świadomie nadali swoim rodowodom określone znaczenie teologiczne. Genealogie nie pełnią więc jedynie funkcji kronikarskiej, lecz przede wszystkim interpretacyjną – mają powiedzieć czytelnikowi, kim jest Jezus i jakie miejsce zajmuje w historii zbawienia.

          Przykład ten dobrze ilustruje szersze zjawisko obecne w całych Ewangeliach. Ich autorzy nie ograniczali się do roli kronikarzy. Byli przede wszystkim świadkami wiary i teologami, którzy interpretowali życie Jezusa w świetle własnych przekonań religijnych oraz doświadczenia pierwszych wspólnot chrześcijańskich. To właśnie dlatego Ewangelie są zarazem źródłem historycznym i dziełem teologicznym – opisem wydarzeń oraz próbą wyjaśnienia ich sensu. W tej podwójnej perspektywie należy szukać klucza do zrozumienia zarówno ich podobieństw, jak i różnic.

          Można zatem z dużym prawdopodobieństwem stwierdzić, że każdy z ewangelistów przedstawia własną koncepcję teologiczną i własny sposób rozumienia osoby Jezusa oraz znaczenia jego misji. Łączy ich przekonanie o jego wyjątkowej roli, jednak akcenty rozkładają odmiennie, podporządkowując narrację celom religijnym i potrzebom wspólnot, do których kierowali swoje pisma. Dopiero zestawienie i kompilacja czterech Ewangelii stworzyły wielowymiarowy obraz Jezusa, który stał się jednym z podstawowych filarów kształtującej się doktryny chrześcijańskiej. cdn.

Potwory biblijne — między mitem a teologią

          Potwory biblijne, takie jak Lewiatan, Behemot, Rahab czy morski Tannîn, należą do najbardziej fascynujących obrazów obecnych w Biblii. Nie są jednak przede wszystkim opisami rzeczywistych zwierząt. Pełnią funkcję symboliczną i teologiczną: uosabiają chaos, siły niszczące, pychę, potęgę wrogich imperiów, zło i śmierć — wszystko to, czego człowiek nie jest w stanie w pełni opanować. Najważniejsze pozostaje jednak przesłanie, że żadna z tych sił nie jest dla Boga równorzędnym przeciwnikiem.

          Obrazy te wyrastają z kultury starożytnego Bliskiego Wschodu. Motywy morza, węża, smoka i potwora chaosu występowały w tradycjach mezopotamskich, ugaryckich i kananejskich. Biblia przejmuje część tego języka, ale nadaje mu nowe znaczenie. Nie odrzuca dawnych wyobrażeń, lecz podporządkowuje je wierze w jednego Boga. W świecie starożytnym morze często symbolizowało chaos, zagrożenie i nieprzewidywalność. Dlatego właśnie potwór morski stał się naturalnym obrazem sił przeciwstawiających się porządkowi.

          Najlepszym przykładem jest Lewiatan. W Psalmie 74 czytamy: "Ty skruszyłeś głowy Lewiatana” (Ps 74,14), a Izajasz zapowiada dzień, w którym Pan "ukarze swoim mieczem (…) Lewiatana (…) i zabije smoka, który jest w morzu” (Iz 27,1). Obrazy te pokazują Boga jako Pana chaosu i Tego, który jest w stanie pokonać każdą siłę zagrażającą ustanowionemu przez Niego porządkowi.

          Najbliższe odpowiedniki Lewiatana można znaleźć w mitologiach regionu. W tradycji ugaryckiej występuje Lotan, wielki wąż morski związany z chaosem, natomiast w mitologii mezopotamskiej pojawia się Tiamat, pierwotna morska siła chaosu. Nie oznacza to jednak, że Lewiatan jest po prostu biblijną wersją tych postaci. Podobieństwa wskazują raczej na wspólny język kulturowy. Biblia przekształca jednak jego znaczenie: potwór nie jest już boskim przeciwnikiem Boga, lecz stworzeniem całkowicie podległym Jego władzy.

          Szczególnie wymownie pokazuje to Psalm 104: "Tam pływa Lewiatan, którego stworzyłeś, aby igrał w morzu” (Ps 104,26). To, co w mitologiach mogło oznaczać pierwotną siłę chaosu, w Biblii staje się jednym ze stworzeń Boga. Lewiatan może budzić lęk człowieka, ale dla Boga nie jest zagrożeniem. W tym sensie Biblia dokonuje swoistej demitologizacji potwora: zachowuje jego majestat i grozę, ale odbiera mu boską niezależność.

          Podobną funkcję pełni Behemot, przedstawiony w Księdze Hioba jako potężne stworzenie, którego człowiek nie jest w stanie ujarzmić. W rozdziałach 40–41 Bóg pyta Hioba: "Czy potrafisz wyciągnąć Lewiatana na haczyku? (Hi 41,1). Nie jest to przede wszystkim pytanie zoologiczne, lecz pytanie o granice ludzkiej wiedzy i władzy. Człowiek nie panuje nad wszystkim i nie jest w stanie podporządkować sobie całego stworzenia. Bóg natomiast panuje także nad tym, czego człowiek nie potrafi okiełznać.

          Motyw węża i smoka jest jeszcze starszy. Hebrajskie słowo Tannîn może oznaczać wielkie stworzenie morskie, smoka lub potężnego węża. Rahab natomiast pojawia się jako obraz potwora morskiego pokonanego przez Boga i może symbolizować chaos lub potęgę przeciwną Bożemu porządkowi. W Izajasza 27,1 Lewiatan zostaje nazwany „wężem zwinnym” i „wężem krętym”, co przywołuje znany na starożytnym Bliskim Wschodzie obraz kosmicznego węża chaosu.

          Właśnie tutaj najwyraźniej widać różnicę między Biblią a mitologiami sąsiednich ludów. W wielu opowieściach kosmogonicznych świat powstaje w wyniku walki bogów z pierwotnymi siłami chaosu. Bóg lub bóg-bohater musi pokonać potwora, aby ustanowić kosmiczny porządek. W Biblii Bóg nie zdobywa jednak władzy dzięki zwycięstwu nad równorzędnym przeciwnikiem. Jego władza jest pierwotna i absolutna. Lewiatan może być potężny, ale nie jest bogiem i nie może zagrozić Bożej suwerenności.

          Można więc powiedzieć, że Biblia przejmuje język kosmicznej walki, ale nadaje mu monoteistyczną interpretację. Nie chodzi o to, że bóg pokonuje potwora i dopiero dzięki temu zdobywa władzę. Chodzi o to, że Bóg jest Stwórcą, a nawet najbardziej przerażające stworzenie pozostaje pod Jego panowaniem. To jedna z najważniejszych cech biblijnego sposobu przekształcania dawnych motywów mitologicznych.

          Motyw potwora zostaje następnie zastosowany również do rzeczywistości politycznej. W Księdze Daniela 7 cztery ogromne bestie wychodzą z morza. Nie są one przede wszystkim zoologicznymi stworzeniami, lecz symbolami imperiów i potęg politycznych. Ich wygląd ma ukazywać brutalność, siłę i niszczący charakter władzy. Potwór staje się więc językiem symbolicznym, za pomocą którego Biblia opisuje również chaos polityczny i historyczny. Imperium może wydawać się niezwyciężone, ale jego potęga nie jest absolutna i również podlega Bożemu sądowi.

          Trzeba jednak uważać, aby wszystkich niezwykłych istot biblijnych nie wrzucać do jednej kategorii. Lewiatan, Behemot, Rahab i Tannîn mają inną funkcję niż demony, złe duchy czy Szatan. Również obraz Szatana zmieniał się w historii tradycji biblijnej. W najstarszych tekstach hebrajskich ha-satan oznacza przede wszystkim „oskarżyciela” lub „adwersarza” pełniącego określoną funkcję w boskim porządku. Dopiero późniejsza tradycja rozwinęła obraz Szatana jako wielkiego przeciwnika Boga.

          Nowy Testament rozwija natomiast motyw Smoka w Apokalipsie św. Jana. W Ap 12 i 20 Smok zostaje utożsamiony z diabłem i Szatanem. Jego obraz nawiązuje do wcześniejszej symboliki węża i potwora chaosu, ale zostaje wpisany w chrześcijańską wizję ostatecznej historii świata. Smok, choć potężny, zostaje ostatecznie pokonany. W ten sposób wcześniejsza idea Boga panującego nad chaosem zostaje rozwinięta w obraz ostatecznego zwycięstwa Boga nad złem.

Z troski o dobre imię obecnego rządu

          Z troski o dobre imię obecnego rządu zabieram głos jako zwyczajny obywatel w sprawie pomysłu kandydowania Macieja Berka, dotychczasowego ministra do spraw wdrażania polityki rządu, na sędziego Trybunału Konstytucyjnego.

          Uważam, że taka kandydatura może narazić obecny rząd na falę krytyki – i to z wielu stron sceny politycznej. Nie chodzi wyłącznie o ocenę samego Macieja Berka, jego kompetencji czy dotychczasowej działalności publicznej. Problemem jest przede wszystkim kontekst polityczny oraz wiarygodność zasad, które obecny obóz rządzący deklarował w odniesieniu do Trybunału Konstytucyjnego.

          Krytyka tych, którzy wskazują na hipokryzję, jest więc w mojej ocenie częściowo uzasadniona. Trudno bowiem oczekiwać, że wyborcy zapomną, iż obecny obóz rządzący w przeszłości zdecydowanie krytykował poprzednią władzę za dokonywanie podobnych nominacji oraz za obsadzanie instytucji państwowych osobami związanymi z rządem.

          Nie oznacza to oczywiście, że każda osoba pełniąca funkcję ministra jest z definicji pozbawiona prawa do kandydowania na stanowisko sędziego Trybunału Konstytucyjnego. W państwie prawa o kwalifikacjach powinny decydować przede wszystkim kompetencje, niezależność, dorobek zawodowy i autorytet kandydata. Jednak w przypadku tak ważnej instytucji jak Trybunał Konstytucyjny równie istotne jest zaufanie społeczne oraz przekonanie obywateli, że nominacja nie jest polityczną nagrodą za lojalność wobec aktualnej władzy.

          Dlatego, z troski o dobre imię obecnego rządu, warto zadać proste pytanie: czy w obecnej sytuacji kandydatura byłego ministra na sędziego Trybunału Konstytucyjnego rzeczywiście wzmacnia niezależność tej instytucji i wiarygodność rządu, czy przeciwnie – daje jego przeciwnikom argumenty, które wcześniej sami rządzący kierowali przeciwko swoim poprzednikom?

          Polityka wymaga nie tylko skuteczności, ale także konsekwencji w stosowaniu własnych zasad. Jeśli obecna władza chce odbudowywać zaufanie do państwa i jego instytucji, powinna szczególnie uważać, aby nie powtarzać praktyk, które wcześniej sama uznawała za niewłaściwe.

          To nie jest głos przeciwko konkretnej osobie. To głos za standardami, które powinny obowiązywać niezależnie od tego, kto w danym momencie sprawuje władzę.

Prorok Henoch, Księga Henocha

          Henoch (Enoch) jest postacią biblijną: "Henoch był [potomek Seta] ojcem Irada, Irad ojcem Mechujaela, a Mechujael ojcem Metuszaela, Metuszael zaś Lameka." (Rdz 4,18). Miał wiele synów i córek, wśród nich Mechujaeal ( Metuszelacha).  W Starym Testamencie zawarto o nim niewiele informacji. Henoch został w nim opisany jako żyjący w tak wielkiej przyjaźni z Bogiem, "który „chodził z Bogiem” (Rdz 5,22.24), że nigdy nie umarł, lecz został w wieku 365 lat wzięty cieleśnie do Nieba (Rdz 5,22 i  Hbr 11,5). Henoch jest jedyną postacią, oprócz proroka Eliasza, którego "wniebowzięcie" zostało wprost opisane w Piśmie Świętym. Jego życie stało się symbolem świętości, wierności i bliskiej relacji człowieka z Bogiem.

          O Henochu wspomina również deuterokanoniczna Księga Syracha, ukazując go jako jedną z pozytywnych postaci w historii ludzkości. Wspomniany też jest w Ewangelii    świętego Łukasza oraz w Liście do Hebrajczyków. Wielu autorów apokryfów wydawało swoje dzieła pod jego imieniem. Przykładem są Księgi Henocha.

          Postać Henocha pojawia się również w Koranie, gdzie jest utożsamiana z prorokiem Idrisem (arab. Idrīs). W islamie należy on do grona świętych proroków i jest przedstawiany jako człowiek prawy, cierpliwy oraz całkowicie oddany Bogu. Koran wspomina, że Bóg "wyniósł go na wysokie miejsce” (Koran 19,56–57), co w tradycji muzułmańskiej bywa interpretowane jako szczególne wywyższenie Idrisa, a niekiedy również jako jego wzięcie do nieba.

          W Liście św. Judy (brata Jakuba) 1,14–15 autor przytacza proroctwo przypisywane Henochowi: "Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi…”. Tekst ten jest niemal dosłownym cytatem z 1 Księgi Henocha (1 Hen 1,9), jednego z najważniejszych utworów żydowskiej literatury apokaliptycznej okresu Drugiej Świątyni. Jest to jedyny przypadek w Nowym Testamencie, w którym autor biblijny cytuje tak wyraźnie dzieło należące do literatury pseudepigraficznej.

          Fakt ten rodzi pytanie o relację między natchnieniem Pisma Świętego a wykorzystaniem źródeł pozakanonicznych. Dla współczesnego czytelnika może wydawać się zaskakujące, że autor księgi należącej do kanonu odwołuje się do utworu, który ostatecznie nie został uznany za księgę kanoniczną ani w judaizmie rabinicznym, ani w większości Kościołów chrześcijańskich. Wyjątek stanowi tradycja Kościoła etiopskiego, w której 1 Księga Henocha zachowała status księgi kanonicznej.

          Współczesna biblistyka podkreśla jednak, że cytowanie utworu nie jest równoznaczne z uznaniem całego dzieła za natchnione. W świecie starożytnym autorzy często odwoływali się do tekstów powszechnie znanych i cieszących się autorytetem, wykorzystując je jako argument retoryczny lub świadectwo utrwalonej tradycji. Analogiczne zjawisko występuje również w innych księgach biblijnych. Autor Księgi Liczb (Lb 21,14) wspomina Księgę Wojen Pana, Jozue cytuje Księgę Sprawiedliwego (Joz 10,13), św. Paweł przywołuje słowa greckich poetów (Dz 17,28; Tt 1,12), nie oznacza to jednak, że dzieła te uzyskały status Pisma Świętego.

          Istotne znaczenie ma również kontekst historyczny. W okresie Drugiej Świątyni literatura henochiczna cieszyła się ogromnym autorytetem w wielu środowiskach żydowskich. O jej popularności świadczą liczne aramejskie fragmenty odnalezione w Qumran, datowane na II–I w. przed Chr., co dowodzi, że 1 Księga Henocha była znana na długo przed powstaniem Nowego Testamentu. Jej wpływ widoczny jest nie tylko w Liście Judy, lecz także w licznych motywach apokaliptycznych obecnych w literaturze międzytestamentalnej oraz w niektórych tekstach nowotestamentalnych.

          Zdaniem wielu badaczy, zwłaszcza Richarda Bauckhama, autor Listu Judy świadomie wykorzystuje autorytet tradycji henochicznej, ponieważ była ona dobrze znana adresatom listu. Cytat z 1 Hen 1,9 pełni funkcję argumentu potwierdzającego nieuchronność sądu Bożego nad fałszywymi nauczycielami. Nie jest to zatem rozstrzygnięcie kwestii kanoniczności Księgi Henocha, lecz zabieg retoryczny mający wzmocnić przesłanie listu. George W. E. Nickelsburg zwraca uwagę, że autor Listu Judy traktuje cytowane proroctwo jako autorytatywną tradycję religijną, nie rozstrzygając jednocześnie statusu całego dzieła.

          Warto zauważyć, że proces kształtowania się kanonu biblijnego trwał kilka stuleci i zakończył się znacznie później niż powstanie większości ksiąg Nowego Testamentu. W czasach św. Judy granice kanonu nie były jeszcze w pełni ustalone, a wiele dzieł religijnych funkcjonowało równolegle z księgami uznawanymi później za kanoniczne. Autorzy nowotestamentalni posługiwali się zatem wspólnym dziedzictwem literackim i teologicznym swojej epoki, wybierając z niego treści służące głoszeniu Ewangelii.

          List Judy 1,14–15 stanowi więc cenny przykład relacji między natchnieniem biblijnym a tradycją pozabiblijną. Pokazuje, że natchnienie odnosi się do autora i jego zamierzonego przekazu, a nie do wszystkich źródeł, z których korzystał. Cytowanie fragmentu dzieła pozakanonicznego oznacza uznanie wartości zawartej w nim tradycji lub argumentu, nie zaś potwierdzenie natchnienia czy kanoniczności całego utworu. Z tego względu obecność cytatu z 1 Księgi Henocha w Liście Judy nie stanowi argumentu za jej kanonicznym charakterem, lecz świadczy o znaczącym miejscu, jakie literatura henochiczna zajmowała w judaizmie przełomu er i w najwcześniejszym chrześcijaństwie.  

         Ksiega Henocha jedna z najstarszych ksiąg religijnych, nie została uwzględniona w Piśmie Świętym. Jest zaliczana do apokryfów i przedstawia wydarzenia oraz nauki, które nie weszły do kanonu biblijnego. Należy do najstarszych zachowanych żydowskich apokalips oraz jednym z najważniejszych utworów literatury międzytestamentalnej.

          Księga Henocha mówi o postaci określanej jako Syn Człowieczy, Wybrany lub Sprawiedliwy, którą chrześcijaństwo interpretuje mesjańsko. Autor księgi nie używa jednak konsekwentnie tytułu „Mesjasz”.

2026-08-15